Diam Bukanlah Netral: Memahami Psikologi dan Teologi Pembiaran

Seri 1 dari 3: Dari Diam ke Kesadaran

Pendahuluan: Ketika Diam Berbicara Lebih Keras dari Kata

Dalam lanskap kehidupan sosial kontemporer yang semakin kompleks, fenomena diam (silence) dan pembiaran (complacency) telah menjadi salah satu tantangan moral paling fundamental namun sering terabaikan. Artikel ini—bagian pertama dari tiga seri—berupaya mengeksplorasi dimensi psikologis, sosiologis, dan yang tidak kalah penting, dimensi spiritual Islam dari fenomena pembiaran dalam keseharian.

Melalui pendekatan interdisipliner, kita akan menelusuri bagaimana diam bukanlah posisi netral, melainkan sebuah pilihan yang membawa konsekuensi etis dan sosial yang signifikan. Dalam seri pertama ini, kita akan fokus pada dua pertanyaan fundamental: Mengapa diam bukanlah netral? dan Apa mekanisme psikologis yang mendorong pembiaran?

Dari perspektif Islam, konsep al-amr bi al-ma'rūf wa al-nahy 'an al-munkar (الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر - memerintahkan kebaikan dan mencegah kemungkaran) menempatkan partisipasi aktif dalam menjaga keadilan sosial sebagai kewajiban kolektif. Namun, bagaimana konsep normatif ini berinteraksi dengan realitas psikologis dan sosiologis manusia modern? Bagaimana tradisi intelektual Islam memahami mekanisme pembiaran?

Bagian I: Diam sebagai Pilihan yang Tidak Netral

A. Perspektif Sosiologis dan Psikologis Kontemporer

Dalam masyarakat yang kompleks dan terfragmentasi, diam sering dipersepsikan sebagai posisi aman—netral dan tanpa risiko. Namun, penelitian kontemporer dalam sosiologi dan psikologi mengungkapkan bahwa diam jarang bersifat netral. Sebagaimana dikemukakan Albert Bandura dalam teorinya tentang moral disengagement (Bandura, 1999), diam dalam menghadapi ketidakadilan merupakan bentuk pembenaran pasif yang melanggengkan norma sosial yang bermasalah.

Melalui delapan mekanisme kognitif yang diidentifikasi Bandura—termasuk euphemistic labeling, displacement of responsibility, dan diffusion of responsibility—individu dapat merasionalisasi ketidakaktifan mereka dalam menghadapi pelanggaran moral. Mekanisme ini memungkinkan seseorang untuk "mematikan" suara nurani internal mereka tanpa merasa bersalah.

Persetujuan Implisit melalui Diam

Dengan memilih diam, kita secara tidak langsung memberikan persetujuan implisit (tacit approval) terhadap situasi yang ada. Fenomena ini bukan sekadar abstraksi teoretis. Data dari World Values Survey menunjukkan korelasi yang menarik: masyarakat dengan tingkat partisipasi sipil (civic engagement) rendah cenderung memiliki toleransi lebih tinggi terhadap penyimpangan norma sosial.

Ini bukan sekadar korelasi statistik, tetapi mencerminkan siklus dialektis di mana pembiaran kecil menciptakan iklim permisif (permissive climate) untuk pelanggaran lebih besar—sebuah fenomena yang dalam kriminologi dikenal sebagai broken windows theory. Teori ini, yang dikembangkan oleh James Q. Wilson dan George L. Kelling, menjelaskan bahwa tanda-tanda ketidakteraturan kecil (seperti jendela pecah yang tidak diperbaiki) menciptakan lingkungan yang mengundang pelanggaran lebih serius.

Siklus Pembiaran dan Degradasi Norma

Penelitian lebih lanjut menunjukkan bahwa pembiaran menciptakan siklus yang memperkuat dirinya sendiri:

Pelanggaran kecil terjadi tanpa respons
Tidak adanya respons diinterpretasikan sebagai akseptabilitas
Pelanggaran serupa meningkat dalam frekuensi dan intensitas
Norma sosial bergeser untuk mengakomodasi pelanggaran
Ambang batas untuk intervensi meningkat
Pelanggaran yang lebih serius menjadi mungkin

Siklus ini menjelaskan bagaimana masyarakat dapat mengalami degradasi moral secara bertahap, tanpa ada momen dramatis yang menandai perubahan fundamental. Seperti katak dalam air yang dipanaskan secara perlahan, masyarakat bisa tidak menyadari bahwa norma-norma fundamentalnya telah berubah secara signifikan.

B. Paradigma Islam tentang Netralitas Moral

Dari perspektif Islam, konsep netralitas moral dalam menghadapi ketidakadilan adalah ilusi berbahaya. Al-Qur'an secara eksplisit mengkritik sikap apatis dalam menghadapi kezaliman. Dalam Surah Ali 'Imran ayat 110, Allah SWT berfirman:

كُنتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِٱلْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ ٱلْمُنكَرِ وَتُؤْمِنُونَ بِٱللَّهِ

"Kamu adalah umat terbaik yang dilahirkan untuk manusia, menyuruh kepada yang ma'ruf, dan mencegah dari yang munkar, dan beriman kepada Allah." (QS. Ali 'Imran: 110)

Ayat ini menempatkan al-amr bi al-ma'rūf wa al-nahy 'an al-munkar sebagai karakteristik esensial umat Islam, bukan sebagai pilihan opsional. Ini bukan sekadar anjuran moral, tetapi definisi identitas kolektif umat Islam. Keunggulan umat Islam, menurut ayat ini, terletak pada partisipasi aktifnya dalam menjaga kebaikan dan mencegah kemungkaran.

Gradasi Kewajiban menurut Al-Ghazali

Imam al-Ghazali dalam Ihya' 'Ulum al-Din menguraikan bahwa kewajiban ini memiliki gradasi—mulai dari dengan tangan (bi al-yad - باليد) bagi yang memiliki otoritas, dengan lisan (bi al-lisan - باللسان) bagi yang mampu berbicara, hingga dengan hati (bi al-qalb - بالقلب) sebagai tingkat minimal iman.

Gradasi ini sering disalahpahami sebagai pembenaran untuk pasivitas. Banyak yang berdalih, "Saya hanya bisa dengan hati," sambil tidak melakukan apa-apa secara eksternal. Namun, al-Ghazali menegaskan bahwa tingkat ketiga bukanlah pembenaran untuk pasivitas total, melainkan ekspresi internal yang harus diikuti dengan upaya eksternal sesuai kapasitas.

Yang dimaksud dengan "dengan hati" adalah:

Tidak menyetujui kemungkaran secara internal
Merasa gelisah dan tidak nyaman dengan situasi
Berdoa untuk perubahan
Mencari cara untuk berkontribusi sesuai kemampuan

Bukan berarti diam total dan merasa puas dengan ketidaksetujuan internal semata.

Kerangka Teoritis Ibn Taymiyyah

Lebih jauh, Ibn Taymiyyah mengidentifikasi kondisi-kondisi di mana kewajiban ini gugur—misalnya ketika intervensi akan membawa mafsadah (kerusakan) yang lebih besar daripada membiarkan kemungkaran tetap berlangsung. Ini adalah prinsip yang sangat penting: prioritas menghindari kerusakan yang lebih besar.

Namun, Ibn Taymiyyah memberikan caveat krusial: kalkulasi maslahah-mafsadah (kebaikan-keburukan) ini harus dilakukan dengan jujur dan cermat, tidak boleh menjadi alibi untuk keenganan bertindak karena pengecut atau malas. Ia memperingatkan bahwa syaitan sering membisikkan kekhawatiran berlebihan tentang mafsadah untuk melumpuhkan tindakan kebaikan.

Kriteria untuk Kalkulasi Maslahah-Mafsadah

Ibn Taymiyyah memberikan beberapa kriteria untuk memastikan kalkulasi dilakukan dengan benar:

Kepastian vs Prasangka: Apakah mafsadah yang ditakutkan benar-benar yaqin (يقين - pasti) berdasarkan bukti kuat, atau hanya zann (ظن - prasangka) dan kekhawatiran tidak beralasan?
Skala Kerusakan: Apakah kerusakan itu bersifat temporal dan terbatas (misalnya, perasaan tidak nyaman sementara), ataukah sistemik dan jangka panjang (misalnya, kerusakan reputasi permanen atau bahaya fisik)?
Alternatif Strategi: Apakah ada alternatif intervensi yang dapat meminimalkan mafsadah sambil tetap merealisasikan maslahah? Misalnya, jika konfrontasi publik berisiko tinggi, apakah pendekatan pribadi mungkin dilakukan?
Niat dan Motivasi: Apakah keengganan bertindak benar-benar karena pertimbangan maslahah-mafsadah yang matang, atau sebenarnya karena takut, malas, atau mementingkan kenyamanan pribadi?

Kerangka ini sangat berguna untuk navigasi situasi kompleks di mana tindakan dan tidak bertindak sama-sama membawa konsekuensi.

C. Dialektika antara Tradisi dan Modernitas

Yang menarik adalah bagaimana prinsip-prinsip Islam klasik ini beresonansi dengan temuan ilmu sosial kontemporer. Konsep ta'awun 'ala al-birr wa al-taqwa (التعاون على البر والتقوى - tolong-menolong dalam kebaikan dan ketakwaan) yang disebutkan dalam Surah al-Ma'idah ayat 2 memiliki paralelisme dengan konsep social capital dalam sosiologi modern.

Robert Putnam (2000) dalam Bowling Alone mendefinisikan social capital sebagai jaringan hubungan sosial, norma timbal balik, dan kepercayaan yang memfasilitasi koordinasi dan kerjasama untuk keuntungan bersama. Konsep ini memiliki kesamaan mencolok dengan prinsip Islam tentang solidaritas sosial ('asabiyyah - عصبية) dan tanggung jawab kolektif.

Keduanya—konsep Islam dan social capital—menekankan pentingnya partisipasi aktif warga dalam menjaga kesehatan ekosistem sosial. Keduanya juga mengidentifikasi bahwa:

Kepercayaan sosial (trust) adalah aset komunitas yang berharga
Partisipasi sipil memperkuat kohesi sosial
Pembiaran mengikis fondasi masyarakat yang sehat
Tindakan individu memiliki dampak kolektif

Ketegangan Produktif antara Dua Paradigma

Namun, ada juga ketegangan produktif antara kedua pendekatan. Sementara tradisi Islam menekankan aspek kewajiban teologis (taklif - تكليف) dalam mencegah kemungkaran, pendekatan ilmu sosial modern lebih fokus pada mekanisme psikologis dan insentif struktural.

Sintesis antara kedua pendekatan ini dapat menghasilkan pemahaman yang lebih holistik:

Dari Ilmu Sosial: Pemahaman tentang mekanisme psikologis (seperti bystander effect), dinamika sosial (seperti pluralistic ignorance), dan strategi efektif untuk perubahan perilaku (behavioral change).

Dari Islam: Motivasi intrinsik yang lebih mendalam dan sustainable melalui kesadaran spiritual (muraqabah - مراقبة), kerangka makna yang transendental, dan komunitas dukungan berbasis iman.

Kewajiban moral yang diinternalisasi melalui spiritualitas dapat menjadi motivasi intrinsik yang lebih sustainable dibandingkan sekadar perhitungan utilitarian atau tekanan sosial eksternal. Seseorang yang bertindak karena kesadaran bahwa Allah SWT mengawasi memiliki sumber motivasi yang tidak bergantung pada pengakuan sosial atau hasil jangka pendek.

Bagian II: Mekanisme Psikologis Pembiaran

A. Temuan Psikologi Sosial Kontemporer

Pertanyaan fundamental yang perlu dijawab adalah: mengapa manusia cenderung diam ketika menghadapi situasi yang janggal atau tidak adil? Penelitian psikologi sosial memberikan beberapa penjelasan yang saling melengkapi:

1. Efek Pengamat (Bystander Effect)

Fenomena klasik yang pertama kali didokumentasikan oleh Darley dan Latané (1968) dalam eksperimen mereka yang terkenal menunjukkan bahwa individu cenderung tidak membantu korban ketika orang lain hadir. Eksperimen ini dilakukan sebagai respons terhadap tragedi Kitty Genovese, seorang wanita yang dibunuh di New York sementara puluhan orang mendengar teriakannya namun tidak ada yang memanggil polisi.

Mekanisme ini bekerja melalui dua proses psikologis utama:

Diffusion of Responsibility (Difusi Tanggung Jawab): Tanggung jawab terdifusi ke banyak orang sehingga setiap individu merasa kurang bertanggung jawab secara personal. Logikanya adalah: "Dengan begitu banyak orang di sini, pasti ada orang lain yang lebih qualified atau lebih bertanggung jawab untuk bertindak."

Pluralistic Ignorance (Ketidaktahuan Plural): Kesalahan interpretasi kolektif bahwa jika orang lain tidak bereaksi, situasi mungkin tidak seserius yang dikira. Setiap orang melihat orang lain untuk petunjuk tentang cara merespons, dan ketika semua orang tampak tenang (karena masing-masing juga sedang mengamati yang lain), ini diinterpretasikan sebagai tanda bahwa tidak ada yang salah.

Yang menarik, mekanisme ini tidak hanya bekerja dalam konteks emergensi dramatis seperti kecelakaan atau kekerasan, tetapi juga dalam konteks pelanggaran norma sehari-hari yang lebih halus. Semakin banyak orang yang hadir dalam sebuah situasi pelanggaran norma—seperti seseorang menyerobot antrean, menyebarkan informasi keliru, atau melecehkan orang lain—semakin besar kemungkinan setiap individu akan menganggap "orang lain akan bertindak," dan akibatnya tidak ada yang bertindak.

2. Normalisasi Bertahap (Gradual Normalization)

Philip Zimbardo (2007) dalam The Lucifer Effect menjelaskan proses di mana perilaku yang awalnya dianggap tidak wajar secara bertahap menjadi diterima melalui pengulangan dan tidak adanya penolakan. Zimbardo terkenal dengan Stanford Prison Experiment-nya yang menunjukkan bagaimana orang normal dapat berubah menjadi pelaku kejahatan dalam kondisi tertentu.

Ini yang disebutnya sebagai slippery slope menuju kejahatan—dimulai dari pelanggaran kecil yang dibiarkan, kemudian secara progresif berkembang menjadi pelanggaran yang lebih serius. Proses normalisasi ini terjadi melalui beberapa tahap:

Tahap Awal: Pelanggaran kecil terjadi (misalnya, keterlambatan 5 menit)
Tidak Ada Konsekuensi: Tidak ada respons korektif atau sanksi
Pengulangan: Pelanggaran serupa diulangi dengan frekuensi meningkat
Eskalasi: Pelanggaran menjadi lebih serius (keterlambatan 15 menit, lalu 30 menit)
Normalisasi: Pelanggaran tidak lagi dianggap luar biasa, menjadi "normal baru"
Sistem Berubah: Norma dan ekspektasi formal/informal bergeser untuk mengakomodasi perilaku baru

Proses ini menjelaskan bagaimana korupsi kecil, diskriminasi halus, atau pelanggaran aturan dapat menjadi "budaya" dalam suatu komunitas atau institusi. Dalam konteks organisasi, penelitian tentang organizational deviance menunjukkan bahwa normalisasi perilaku menyimpang sering dimulai dari toleransi terhadap pelanggaran prosedur kecil yang dianggap "tidak masalah" atau "demi efisiensi."

Studi kasus yang terkenal adalah bencana Challenger (1986) dan Columbia (2003) di NASA, di mana normalisasi deviasi keselamatan—dimulai dari toleransi terhadap anomali kecil—akhirnya berkontribusi pada tragedi yang merenggut nyawa astronot.

3. Strategi Menghindar dari Konflik (Avoidance Coping)

Suls dan Fletcher (1985) mengidentifikasi avoidance coping sebagai strategi mengatasi stres dengan menghindari konfrontasi dengan sumber stres, yang memberikan kelegaan jangka pendek namun justru memperpanjang atau memperburuk masalah jangka panjang.

Dalam konteks sosial, ini menjelaskan preferensi untuk "tidak ribet" meski mengetahui adanya ketidakberesan. Logika yang bekerja adalah:

"Kalau saya angkat bicara, nanti saya yang repot"
"Lebih baik diam daripada menciptakan konflik"
"Ini bukan urusan saya, kenapa saya harus peduli?"
"Toh tidak ada gunanya juga, sistemnya sudah begitu"

Penelitian lebih lanjut menunjukkan bahwa avoidance coping sering dipilih karena memberikan immediate relief dari kecemasan (anxiety). Ketika kita memilih untuk tidak peduli, kita mengurangi beban kognitif dan emosional—setidaknya dalam jangka pendek. Namun, secara objektif, strategi ini memperburuk situasi dalam jangka panjang karena masalah tidak diselesaikan dan bahkan berpotensi membesar.

Paradoksnya adalah bahwa dalam jangka panjang, avoidance coping justru menciptakan stres yang lebih besar. Masalah yang dibiarkan cenderung memburuk, dan individu juga harus menanggung beban psikologis dari mengetahui bahwa mereka tidak bertindak sesuai nilai mereka.

4. Kognisi yang Termotivasi (Motivated Reasoning)

Dalam konteks pembiaran, ini berarti individu cenderung mencari atau mengonstruksi justifikasi untuk tidak bertindak. Beberapa bentuk rasionalisasi yang umum:

Minimalisasi: "Ini tidak seserius itu kok, lebay ah kalau diambil pusing"
Victim Blaming: "Pasti dia sendiri yang salah, masa tiba-tiba diperlakukan begitu"
Diffusion of Responsibility: "Banyak orang lain di sini, biar mereka saja yang handle"
System Justification: "Begitulah sistemnya, siapa saya untuk mengubah?"
Not My Job: "Ini bukan tanggung jawab saya, saya tidak dibayar untuk ini"
Futility: "Percuma juga, toh tidak akan berubah apa-apa"

Penelitian menunjukkan bahwa semakin individu merasa terancam oleh implikasi dari mengakui masalah (misalnya, merasa harus bertindak yang berarti keluar dari zona nyaman), semakin kuat kecenderungan untuk merasionalisasi pembiaran.

B. Perspektif Psikologi Islam tentang Nafsu dan Akal

Tradisi psikologi Islam, terutama yang dikembangkan oleh Al-Ghazali, Ibn Sina, dan Ibn Qayyim al-Jawziyyah, menawarkan kerangka analisis yang berbeda namun komplementer dengan psikologi kontemporer.

Empat Dimensi Jiwa Manusia

Dalam Ihya' 'Ulum al-Din, al-Ghazali mengidentifikasi empat dimensi jiwa manusia:

Al-Qalb (القلب - hati spiritual): Pusat kesadaran spiritual dan moral, tempat pengetahuan tentang Allah
Al-Ruh (الروح - ruh): Esensi kehidupan yang bersifat transendental
Al-Nafs (النفس - jiwa/ego): Aspek psikologis yang mencakup keinginan, emosi, dan dorongan
Al-'Aql (العقل - akal): Kapasitas untuk berpikir rasional dan membedakan benar-salah

Nafsu (nafs) cenderung mencari kenyamanan dan menghindari kesulitan, termasuk kesulitan yang muncul dari konfrontasi dengan kemungkaran. Dalam kondisi ideal, al-'aql (akal) dan al-qalb (hati) seharusnya mengontrol dan mengarahkan al-nafs, namun dalam praktiknya sering terjadi sebaliknya.

Penyakit Hati yang Menyebabkan Pembiaran

Al-Ghazali mengidentifikasi beberapa penyakit hati (amrad al-qulub - أمراض القلوب) yang relevan dengan pembiaran:

1. Al-Jubn (الجبن - Kepengecutan)

Takut menghadapi konsekuensi sosial dari bertindak melawan arus. Ini mencakup takut dikucilkan, diejek, kehilangan status, atau menghadapi konflik. Kepengecutan adalah ketika rasa takut mendominasi hingga melumpuhkan tindakan yang seharusnya dilakukan.

2. Al-Kasal (الكسل - Kemalasan)

Keengganan untuk menanggung beban fisik atau mental dari tindakan korektif. Ini adalah preferensi untuk kenyamanan dan kemudahan di atas kewajiban moral. Kemalasan spiritual ini berbeda dari kelelahan fisik—ini adalah keengganan internal untuk berusaha.

"Kamu adalah umat terbaik yang dilahirkan untuk manusia, menyuruh kepada yang ma'ruf, dan mencegah dari yang munkar, dan beriman kepada Allah." (QS. Ali 'Imran: 110)

Ayat ini menempatkan al-amr bi al-ma'rūf wa al-nahy 'an al-munkar sebagai karakteristik esensial umat Islam, bukan sebagai pilihan opsional. Imam al-Ghazali dalam Ihya' 'Ulum al-Din menguraikan bahwa kewajiban ini memiliki gradasi—mulai dari dengan tangan (bi al-yad - باليد) bagi yang memiliki otoritas, dengan lisan (bi al-lisan - باللسان) bagi yang mampu berbicara, hingga dengan hati (bi al-qalb - بالقلب) sebagai tingkat minimal iman. Namun, al-Ghazali menegaskan bahwa tingkat ketiga bukanlah pembenaran untuk pasivitas total, melainkan ekspresi internal yang harus diikuti dengan upaya eksternal sesuai kapasitas.

Imam Ibn Taymiyyah dalam al-Hisbah fi al-Islam mengembangkan kerangka teoritis yang lebih komprehensif. Ia membedakan antara tark al-wajib (meninggalkan kewajiban) dan irtikab al-mahzur (melakukan yang terlarang), dan menjelaskan bahwa pembiaran terhadap kemungkaran dapat termasuk dalam kategori pertama. Lebih jauh, Ibn Taymiyyah mengidentifikasi kondisi-kondisi di mana kewajiban ini gugur—misalnya ketika intervensi akan membawa mafsadah (kerusakan) yang lebih besar. Namun, ia menekankan bahwa kalkulasi maslahah-mafsadah (kebaikan-keburukan) ini harus dilakukan dengan cermat dan tidak boleh menjadi alibi untuk keenganan bertindak.

C. Dialektika antara Tradisi dan Modernitas

Namun, ada juga ketegangan produktif. Sementara tradisi Islam menekankan aspek kewajiban teologis (taklif - تكليف) dalam mencegah kemungkaran, pendekatan ilmu sosial modern lebih fokus pada mekanisme psikologis dan insentif struktural. Sintesis antara kedua pendekatan ini dapat menghasilkan pemahaman yang lebih holistik: kewajiban moral yang diinternalisasi melalui spiritualitas dapat menjadi motivasi intrinsik yang lebih sustainable dibandingkan sekadar perhitungan utilitarian.

Bagian II: Mekanisme Psikologis Pembiaran

A. Temuan Psikologi Sosial Kontemporer

Pertanyaan fundamental yang perlu dijawab adalah: mengapa manusia cenderung diam ketika menghadapi situasi yang janggal atau tidak adil? Penelitian psikologi sosial memberikan beberapa penjelasan yang saling melengkapi:

1. Efek Pengamat (Bystander Effect)

Fenomena klasik yang pertama kali didokumentasikan oleh Darley dan Latané (1968) dalam eksperimen mereka yang terkenal pasca-tragedi Kitty Genovese menunjukkan bahwa individu cenderung tidak membantu korban ketika orang lain hadir. Mekanisme ini bekerja melalui dua proses psikologis: diffusion of responsibility (tanggung jawab terdifusi ke banyak orang sehingga setiap individu merasa kurang bertanggung jawab) dan pluralistic ignorance (kesalahan interpretasi bahwa jika orang lain tidak bereaksi, situasi mungkin tidak seserius yang dikira).

Yang menarik, mekanisme ini tidak hanya bekerja dalam konteks emergensi dramatis, tetapi juga dalam konteks pelanggaran norma sehari-hari yang lebih halus—semakin banyak orang yang hadir dalam sebuah situasi pelanggaran norma, semakin besar kemungkinan setiap individu akan menganggap orang lain akan bertindak, dan akibatnya tidak ada yang bertindak.

2. Normalisasi Bertahap (Gradual Normalization)

Philip Zimbardo (2007) dalam The Lucifer Effect menjelaskan proses di mana perilaku yang awalnya dianggap tidak wajar secara bertahap menjadi diterima melalui pengulangan dan tidak adanya penolakan. Ini yang disebutnya sebagai slippery slope menuju kejahatan—dimulai dari pelanggaran kecil yang dibiarkan, kemudian secara progresif berkembang menjadi pelanggaran yang lebih serius.

3. Strategi Menghindar dari Konflik (Avoidance Coping)

Suls dan Fletcher (1985) mengidentifikasi avoidance coping sebagai strategi menghindari konflik jangka pendek yang justru memperpanjang masalah jangka panjang. Dalam konteks sosial, ini menjelaskan preferensi untuk "tidak ribet" meski mengetahui adanya ketidakberesan. Penelitian lebih lanjut menunjukkan bahwa avoidance coping sering dipilih karena memberikan immediate relief dari kecemasan (anxiety), meski secara objektif memperburuk situasi dalam jangka panjang.

4. Kognisi yang Termotivasi (Motivated Reasoning)

Penelitian dalam psikologi kognitif menunjukkan bahwa manusia memiliki kecenderungan untuk memproses informasi dengan cara yang mendukung preferensi atau kepentingan mereka yang sudah ada sebelumnya (confirmation bias). Dalam konteks pembiaran, ini berarti individu cenderung mencari atau mengonstruksi justifikasi untuk tidak bertindak—misalnya dengan meminimalkan keseriusan masalah, menyalahkan korban, atau merasionalisasi bahwa "bukan urusan saya."

B. Perspektif Psikologi Islam tentang Nafsu dan Akal

Tradisi psikologi Islam, terutama yang dikembangkan oleh Al-Ghazali, Ibn Sina, dan Ibn Qayyim al-Jawziyyah, menawarkan kerangka analisis yang berbeda namun komplementer. Dalam Ihya' 'Ulum al-Din, al-Ghazali mengidentifikasi empat dimensi jiwa manusia: al-qalb (القلب - hati spiritual), al-ruh (الروح - ruh), al-nafs (النفس - jiwa/ego), dan al-'aql (العقل - akal).

Pembiaran dalam menghadapi kemungkaran, dalam kerangka al-Ghazali, sering berakar pada dominasi al-nafs al-ammarah bi al-su' (النفس الأمارة بالسوء - jiwa yang selalu memerintahkan keburukan) atas al-'aql dan al-qalb. Nafsu cenderung mencari kenyamanan dan menghindari kesulitan, termasuk kesulitan yang muncul dari konfrontasi dengan kemungkaran.

Al-Ghazali mengidentifikasi beberapa penyakit hati (amrad al-qulub - أمراض القلوب) yang relevan dengan pembiaran:

Al-Jubn (الجبن - kepengecutan): Takut menghadapi konsekuensi sosial dari bertindak melawan arus
Al-Kasal (الكسل - kemalasan): Keengganan untuk menanggung beban fisik atau mental dari tindakan korektif
Hubb al-Dunya (حب الدنيا - cinta dunia): Kekhawatiran bahwa tindakan korektif akan merugikan kepentingan material
Al-Riya' (الرياء - ingin dipuji): Dalam konteks terbalik, tidak bertindak karena takut dicap sebagai "sok suci" atau "suka ikut campur"

Ibn Qayyim al-Jawziyyah dalam Madarij al-Salikin menambahkan dimensi penting: al-iradah (الإرادة - kehendak) sebagai jembatan antara pengetahuan ('ilm - علم) dan tindakan ('amal - عمل). Seseorang bisa mengetahui bahwa pembiaran itu salah secara intelektual, namun tanpa iradah yang kuat—yang dikultivasi melalui praktik spiritual (riyadah - رياضة)—pengetahuan tersebut tidak akan mentranslasi menjadi tindakan.

C. Sintesis Integratif: Dialog antara Dua Paradigma

Yang menarik adalah bahwa temuan psikologi modern dan psikologi Islam memiliki resonansi yang signifikan. Konsep moral disengagement Bandura memiliki paralelisme dengan konsep penyakit hati dalam tradisi Islam. Diffusion of responsibility dapat dipahami sebagai manifestasi dari al-jubn (kepengecutan) dan kelemahan iradah. Avoidance coping adalah ekspresi dari al-kasal dan dominasi nafsu atas akal.

Namun, tradisi Islam menawarkan dimensi tambahan yang tidak selalu eksplisit dalam psikologi sekuler: dimensi spiritual dan teologis. Motivasi untuk menolak pembiaran bukan hanya berdasarkan kalkulasi konsekuensi sosial atau psikologis, tetapi juga—dan terutama—berdasarkan kesadaran akan muraqabah (مراقبة - kesadaran bahwa Allah SWT selalu mengawasi) dan muhasabah (محاسبة - akuntabilitas di hadapan Allah).

Perspektif ini menawarkan sumber motivasi yang lebih mendalam dan resilient dibandingkan perhitungan rasional semata. Sementara psikologi kontemporer mengandalkan modifikasi perilaku melalui perubahan insentif eksternal atau restrukturisasi kognitif, tradisi Islam menawarkan transformasi internal melalui kultivasi kesadaran spiritual.

Bagian III: Konsekuensi Sosial dari Kebisuan Kolektif

A. Bukti Empiris dari Ilmu Sosial

Studi historis dan sosiologis tentang masyarakat otoriter menunjukkan pola yang konsisten: rezim represif tidak langsung muncul dengan kekerasan terbuka, tetapi melalui pembiaran bertahap terhadap pelanggaran hak dan norma (Snyder, 2017). Timothy Snyder dalam On Tyranny mendokumentasikan bagaimana "orang-orang baik yang tidak melakukan apa-apa" (good people doing nothing) adalah kondisi yang memungkinkan kebangkitan totalitarianisme.

Dalam konteks demokrasi kontemporer, penelitian V-Dem Institute menunjukkan bahwa erosi demokrasi (democratic backsliding) hampir selalu didahului oleh menurunnya partisipasi sipil dan meningkatnya toleransi terhadap pelanggaran norma demokratis. Ini menciptakan apa yang oleh Steven Levitsky dan Daniel Ziblatt (2018) dalam How Democracies Die disebut sebagai "pembiasaan terhadap yang abnormal" (normalization of the abnormal).

Dalam kehidupan sehari-hari yang lebih mikro, konsekuensi pembiaran kolektif tampak dalam beberapa bentuk:

1. Erosi Kepercayaan Sosial (Social Trust)

Robert Putnam (2000) dalam Bowling Alone mendokumentasikan penurunan drastis social capital di Amerika Serikat selama setengah abad terakhir. Salah satu indikatornya adalah menurunnya tingkat kepercayaan interpersonal. Ketika pelanggaran kecil dibiarkan—mulai dari antrean yang diserobot hingga janji yang dilanggar—kepercayaan antarwarga mengalami korosi progresif. Penelitian lebih lanjut menunjukkan bahwa masyarakat dengan social trust rendah mengalami biaya transaksi ekonomi yang lebih tinggi dan kualitas hidup subjektif yang lebih rendah.

2. Degradasi Ruang Publik

Ketika pembiaran menjadi norma, ruang diskusi publik cenderung didominasi oleh suara paling keras atau kepentingan tertentu. Penelitian tentang deliberative democracy menunjukkan bahwa partisipasi aktif warga yang beragam adalah prasyarat untuk diskursus publik yang sehat. Ketika mayoritas diam memilih tidak berpartisipasi, minoritas vokal—yang tidak selalu representatif—akan mendominasi narasi publik.

3. Normalisasi Ketidakadilan

Mungkin konsekuensi paling insidious adalah bagaimana masyarakat menjadi terbiasa dengan praktik yang seharusnya tidak dapat diterima. Konsep habituation dalam psikologi menjelaskan bahwa paparan berulang terhadap stimulus—termasuk stimulus negatif—tanpa konsekuensi akan mengurangi respons emosional dan moral. Ini menjelaskan bagaimana korupsi sistemik, diskriminasi struktural, atau ketidakadilan sosial dapat menjadi "normal" dan tidak lagi memicu indignasi moral.

B. Perspektif Islam tentang Tanggung Jawab Kolektif

Islam memiliki konsep yang sangat relevan untuk memahami konsekuensi sosial dari pembiaran: al-mas'uliyyah al-jama'iyyah (المسؤولية الجماعية - tanggung jawab kolektif). Konsep ini berbeda dari individualisme liberal yang menekankan akuntabilitas individual semata. Dalam hadis yang diriwayatkan oleh Imam Muslim, Rasulullah SAW bersabda:

مَثَلُ الْقَائِمِ عَلَى حُدُودِ اللَّهِ وَالْوَاقِعِ فِيهَا كَمَثَلِ قَوْمٍ اسْتَهَمُوا عَلَى سَفِينَةٍ فَأَصَابَ بَعْضُهُمْ أَعْلَاهَا وَبَعْضُهُمْ أَسْفَلَهَا فَكَانَ الَّذِينَ فِي أَسْفَلِهَا إِذَا اسْتَقَوْا مِنْ الْمَاءِ مَرُّوا عَلَى مَنْ فَوْقَهُمْ فَقَالُوا لَوْ أَنَّا خَرَقْنَا فِي نَصِيبِنَا خَرْقًا وَلَمْ نُؤْذِ مَنْ فَوْقَنَا فَإِنْ يَتْرُكُوهُمْ وَمَا أَرَادُوا هَلَكُوا جَمِيعًا وَإِنْ أَخَذُوا عَلَى أَيْدِيهِمْ نَجَوْا وَنَجَوْا جَمِيعًا

"Perumpamaan orang yang menjaga batas-batas Allah dan orang yang melanggarnya seperti suatu kaum yang mengundi tempat di sebuah kapal, sebagian mendapat bagian di atas dan sebagian di bawah. Ketika orang-orang yang di bawah ingin mengambil air, mereka harus melewati orang-orang yang di atas, maka mereka berkata, 'Bagaimana kalau kita lubangi bagian kita saja agar tidak mengganggu orang-orang di atas kita?' Jika orang-orang di atas membiarkan mereka melakukan apa yang mereka inginkan, maka semua akan binasa. Namun jika mereka mencegah tangan mereka (dari melubangi kapal), maka semua akan selamat." (HR. Muslim)

Hadis ini mengandung beberapa implikasi sosiologis yang profound:

Interkonektivitas Sistemik: Tindakan individu atau kelompok memiliki dampak pada seluruh sistem sosial, bukan hanya pada pelakunya.
Ilusi Isolasi: Anggapan bahwa "saya hanya merusak bagian saya" adalah keliru—dalam sistem yang terintegrasi, kerusakan lokal akan memiliki konsekuensi sistemik.
Tanggung Jawab Intervensi: Mereka yang memiliki kapasitas untuk mencegah kerusakan memiliki tanggung jawab moral untuk melakukannya, karena pembiaran akan membawa konsekuensi kolektif.

Ulama kontemporer seperti Yusuf al-Qaradawi dalam Fiqh al-Aqalliyyat al-Muslimah mengembangkan konsep fiqh al-waqi' (فقه الواقع - yurisprudensi kontekstual) yang menekankan pemahaman mendalam tentang realitas sosial sebagai prasyarat untuk intervensi yang efektif. Ini beresonansi dengan pendekatan ilmu sosial yang menekankan evidence-based policy.

C. Mekanisme Degradasi Sosial: Perspektif Integratif

Ibn Khaldun dalam Muqaddimah-nya mengidentifikasi siklus kebangkitan dan kemunduran peradaban (daur al-'umran - دور العمران). Salah satu faktor kunci dalam kemunduran adalah melemahnya 'asabiyyah (عصبية - solidaritas sosial) dan akhlaq jama'iyyah (أخلاق جماعية - etika kolektif). Ketika individu dalam suatu masyarakat menjadi apatis terhadap kepentingan bersama dan fokus hanya pada kepentingan pribadi, kohesi sosial mengalami disintegrasi.

Yang menarik adalah bahwa analisis Ibn Khaldun ini memiliki paralelisme dengan teori social capital dalam sosiologi modern. Baik Ibn Khaldun maupun Putnam mengidentifikasi bahwa kesehatan masyarakat bergantung pada partisipasi aktif warga dalam menjaga norma dan institusi sosial. Pembiaran sistemik adalah indikator—sekaligus katalis—dari degradasi 'asabiyyah/social capital ini.

Dari perspektif teori sistem (systems theory), masyarakat adalah sistem adaptif kompleks di mana feedback loops memainkan peran krusial. Pembiaran menciptakan negative feedback loop: ketika pelanggaran tidak mendapat respons, frekuensi pelanggaran meningkat; peningkatan frekuensi menormalisasi pelanggaran; normalisasi mengurangi sensitivitas moral; berkurangnya sensitivitas meningkatkan pembiaran—siklus ini terus berlanjut dalam spiral degradatif.

Bagian IV: Dari Kesadaran ke Tindakan—Strategi Praktis

A. Kerangka Intervensi Berbasis Riset

Berdasarkan penelitian tentang efektivitas intervensi sipil (Christens, 2019) dan studi tentang gerakan sosial, berikut beberapa pendekatan yang dapat diadopsi:

1. Perlawanan Mikro (Micro-Resistance)

Konsep micro-resistance mengacu pada perlawanan kecil sehari-hari yang tidak dramatis namun konsisten. Ini bisa berupa bertanya dengan sopan ketika melihat antrean diserobot, mengklarifikasi informasi meragukan sebelum membagikannya, atau menyapa dengan ramah orang yang dimarginalkan.

Penelitian tentang efektivitas intervensi menunjukkan bahwa intervensi kecil yang konsisten lebih efektif daripada protes sesekali yang besar 3. Hubb al-Dunya (حب الدنيا - Cinta Dunia Berlebihan)

Kekhawatiran bahwa tindakan korektif akan merugikan kepentingan material—pekerjaan, bisnis, hubungan yang menguntungkan. Ketika cinta pada keuntungan duniawi melebihi komitmen pada kebenaran, pembiaran menjadi pilihan rasional dari perspektif material.

4. Al-Riya' (الرياء - Ingin Dipuji/Dilihat)

Dalam konteks terbalik, tidak bertindak karena takut dicap sebagai "sok suci," "holier-than-thou," atau "suka ikut campur." Ini adalah ketika kekhawatiran tentang bagaimana orang lain mempersepsikan kita mengalahkan komitmen pada prinsip.

Al-Iradah: Jembatan antara Pengetahuan dan Tindakan

Seseorang bisa mengetahui secara intelektual bahwa pembiaran itu salah—mereka bisa memahami argumen teologis, etis, dan sosial. Namun, tanpa iradah yang kuat—kehendak atau kemauan yang dikultivasi melalui praktik spiritual (riyadah - رياضة)—pengetahuan tersebut tidak akan mentranslate menjadi tindakan.

Ini menjelaskan fenomena yang sering kita amati: orang yang sangat cerdas dan berpengetahuan luas tentang kebaikan, namun tidak melakukannya. Masalahnya bukan kurangnya pengetahuan, tetapi lemahnya kehendak.

Ibn Qayyim menjelaskan bahwa iradah dikembangkan melalui:

Mujahadah (مجاهدة): Berjuang melawan nafsu dalam hal-hal kecil untuk membangun "otot" moral
Riyadah (رياضة): Latihan spiritual yang teratur seperti puasa sunnah, qiyamul lail
Dzikr (ذكر): Mengingat Allah untuk menjaga kesadaran dan motivasi spiritual
Suhbah (صحبة): Berteman dengan orang-orang yang memiliki kehendak kuat untuk kebaikan

C. Sintesis Integratif: Dialog antara Dua Paradigma

Yang menarik adalah bahwa temuan psikologi modern dan psikologi Islam memiliki resonansi yang signifikan, meski menggunakan bahasa dan kerangka yang berbeda.

Paralelisme Konseptual

Konsep moral disengagement Bandura memiliki paralelisme dengan konsep penyakit hati dalam tradisi Islam. Keduanya menjelaskan bagaimana individu dapat "mematikan" suara moral mereka:

Diffusion of responsibility → manifestasi dari al-jubn (kepengecutan) dan kelemahan iradah
Avoidance coping → ekspresi dari al-kasal (kemalasan) dan dominasi nafsu atas akal
Motivated reasoning → proses rasionalisasi yang didorong oleh hubb al-dunya (cinta dunia berlebihan)
Pluralistic ignorance → kurangnya keberanian (syaja'ah - شجاعة) untuk berbeda dari massa

Dimensi Spiritual yang Ditawarkan Islam

Namun, tradisi Islam menawarkan dimensi tambahan yang tidak selalu eksplisit dalam psikologi sekuler: dimensi spiritual dan teologis. Motivasi untuk menolak pembiaran bukan hanya berdasarkan kalkulasi konsekuensi sosial atau psikologis, tetapi juga—dan terutama—berdasarkan kesadaran akan:

Muraqabah (مراقبة - Kesadaran Pengawasan Ilahi): Kesadaran bahwa Allah SWT selalu mengawasi setiap tindakan, pikiran, dan pilihan kita. Ini menciptakan akuntabilitas internal yang tidak bergantung pada pengawasan eksternal.

Muhasabah (محاسبة - Introspeksi dan Akuntabilitas): Praktik memeriksa diri sendiri secara rutin, mengevaluasi tindakan, dan mempersiapkan diri untuk pertanggungjawaban di hadapan Allah di akhirat.

Akhirah Orientation: Perspektif jangka panjang yang melampaui kehidupan dunia, di mana setiap pilihan memiliki konsekuensi abadi. Ini memberikan motivasi yang lebih kuat daripada sekadar pertimbangan reputasi sosial atau kepuasan pribadi.

Sumber Motivasi yang Lebih Mendalam

Perspektif spiritual ini menawarkan sumber motivasi yang lebih mendalam dan resilient dibandingkan perhitungan rasional semata. Sementara psikologi kontemporer mengandalkan modifikasi perilaku melalui perubahan insentif eksternal (reward and punishment) atau restrukturisasi kognitif (mengubah cara berpikir), tradisi Islam menawarkan transformasi internal melalui kultivasi kesadaran spiritual.

Seseorang yang bertindak karena kesadaran bahwa Allah mengawasi memiliki beberapa keunggulan psikologis:

Tidak bergantung pada pengakuan sosial: Bahkan jika tidak ada yang melihat atau mengapresiasi, tindakan tetap bermakna
Tidak mudah putus asa: Kegagalan eksternal tidak menghilangkan nilai spiritual dari usaha
Konsisten dalam berbagai konteks: Prinsip yang sama berlaku di depan bos, keluarga, atau sendirian
Sumber energi yang tidak habis: Motivasi spiritual dapat diperbaharui melalui ibadah dan dzikir

Penutup Seri Pertama: Dari Kesadaran Menuju Aksi

Dalam seri pertama ini, kita telah mengeksplorasi dua pertanyaan fundamental:

Pertama, mengapa diam bukanlah netral? Baik dari perspektif ilmu sosial maupun teologi Islam, kita telah melihat bahwa diam dalam menghadapi ketidakadilan adalah pilihan dengan konsekuensi moral dan sosial. Diam adalah bentuk persetujuan implisit yang berkontribusi pada normalisasi pelanggaran.

Kedua, apa mekanisme psikologis yang mendorong pembiaran? Kita telah melihat bagaimana bystander effect, normalisasi bertahap, avoidance coping, dan motivated reasoning bekerja untuk merasionalisasi pembiaran. Dari perspektif Islam, kita memahami bagaimana penyakit hati seperti al-jubn, al-kasal, dan hubb al-dunya melemahkan iradah (kehendak) untuk bertindak.

Pertanyaan Reflektif untuk Pembaca

Sebelum melanjutkan ke seri kedua, renungkan pertanyaan-pertanyaan ini:

Kapan terakhir kali Anda menyaksikan sesuatu yang tidak beres namun memilih diam? Mekanisme psikologis mana yang paling berperan dalam pilihan Anda?
Dari penyakit-penyakit hati yang disebutkan al-Ghazali, mana yang paling sering menghalangi Anda untuk bertindak?
Bagaimana Anda bisa mengembangkan iradah (kehendak) yang lebih kuat untuk tidak membiarkan kemungkaran?
Dalam situasi apa saja di kehidupan Anda saat ini, pemahaman tentang "diam bukanlah netral" paling relevan?

Preview Seri Kedua

Dalam seri kedua yang berjudul "Konsekuensi Pembiaran dan Strategi Tindakan", kita akan mengeksplorasi:

Bagaimana pembiaran kolektif menciptakan konsekuensi sosial yang sistemik
Konsep tanggung jawab kolektif dalam Islam melalui hadis kapal
Strategi praktis berbasis riset untuk menolak pembiaran: dari micro-resistance hingga coalition building
Prinsip-prinsip adab dalam melakukan al-amr bi al-ma'rūf: gradualitas, ikhlas, hikmah, dan kalkulasi maslahah-mafsadah

Pemahaman tentang mengapa pembiaran terjadi (seri pertama) akan menjadi fondasi untuk bagaimana melawannya (seri kedua).

Doa Penutup

اللَّهُمَّ أَرِنَا الْحَقَّ حَقًّا وَارْزُقْنَا اتِّبَاعَهُ، وَأَرِنَا الْبَاطِلَ بَاطِلًا وَارْزُقْنَا اجْتِنَابَهُ

"Ya Allah, tunjukkanlah kepada kami kebenaran sebagai kebenaran dan berilah kami kemampuan untuk mengikutinya, dan tunjukkanlah kepada kami kebatilan sebagai kebatilan dan berilah kami kemampuan untuk menjauhinya."

Wallahu a'lam bi al-sawab.
والله أعلم بالصواب

Bersambung ke Seri 2: "Konsekuensi Pembiaran dan Strategi Tindakan dalam Islam"