Framework Kepemimpinan Muslim (seri 6)
BAB VI: DINAMIKA KETAATAN: ANTARA LOYALITAS DAN KRITIK
A. Prinsip Ketaatan dalam Islam
1. السَّمْعُ وَالطَّاعَةُ (As-Sam'u wa Ath-Tha'ah: Mendengar dan Taat)
Konsep ketaatan dalam Islam bukanlah sekadar subordinasi pasif atau kepatuhan buta yang mengabaikan aspek kritis-rasional. Ia merupakan konstruksi teologis-etis yang kompleks, berakar pada prinsip السَّمْعُ وَالطَّاعَةُ (as-sam'u wa ath-tha'ah), yang secara literal berarti "mendengar dan taat". Frasa ini bukan sekadar ungkapan retoris, melainkan paradigma epistemologis yang mengandung dua dimensi fundamental: dimensi kognitif (hearing) dan dimensi behavioristik (obeying).
Dalam konteks kepemimpinan, prinsip السَّمْعُ وَالطَّاعَةُ pertama kali difirmankan Allah SWT dalam konteks بَيْعَة (bai'ah, ikrar setia) kaum mukmin kepada Rasulullah SAW di bawah pohon di Hudaibiyah, sebagaimana tercatat dalam QS Al-Fath [48]:18:
لَقَدْ رَضِيَ اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِينَ إِذْ يُبَايِعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ فَعَلِمَ مَا فِي قُلُوبِهِمْ فَأَنزَلَ السَّكِينَةَ عَلَيْهِمْ وَأَثَابَهُمْ فَتْحًا قَرِيبًا
"Sungguh, Allah telah ridha terhadap orang-orang mukmin ketika mereka berjanji setia kepadamu (Muhammad) di bawah pohon, Dia mengetahui apa yang ada dalam hati mereka, lalu Dia memberikan ketenangan atas mereka dan memberi balasan kepada mereka dengan kemenangan yang dekat."
Ayat ini mengungkapkan bahwa ketaatan sejati bukan hanya manifestasi eksternal, tetapi berakar pada kondisi internal (مَا فِي قُلُوبِهِمْ - ما في قلوبهم, "apa yang ada dalam hati mereka"). Ini sejalan dengan teori psikologi kognitif modern yang menegaskan bahwa perilaku (behavior) yang autentik dan berkelanjutan harus didahului oleh perubahan kognitif (cognitive restructuring) dan afektif (emotional commitment).
Dalam hadits-hadits sahih, Rasulullah SAW secara eksplisit menekankan prinsip السَّمْعُ وَالطَّاعَةُ sebagai fondasi keteraturan sosial-politik umat Islam. Imam Al-Bukhari meriwayatkan dalam Shahih-nya (Kitab al-Ahkam, Hadits 7054):
عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ عَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ: "مَنْ أَطَاعَنِي فَقَدْ أَطَاعَ اللَّهَ، وَمَنْ عَصَانِي فَقَدْ عَصَى اللَّهَ، وَمَنْ أَطَاعَ أَمِيرِي فَقَدْ أَطَاعَنِي، وَمَنْ عَصَى أَمِيرِي فَقَدْ عَصَانِي"
"Dari Abu Hurairah r.a. dari Nabi SAW, beliau bersabda: 'Barangsiapa yang menaatiku, sungguh dia telah menaati Allah. Barangsiapa yang mendurhakaiku, sungguh dia telah mendurhakai Allah. Barangsiapa yang menaati pemimpinku, sungguh dia telah menaatiku. Barangsiapa yang mendurhakai pemimpinku, sungguh dia telah mendurhakaiku.'"
Hadits ini mengungkapkan hierarki ketaatan yang bersifat transitif: ketaatan kepada pemimpin (أَمِير - amir) merupakan manifestasi dari ketaatan kepada Rasul, yang pada gilirannya adalah manifestasi dari ketaatan kepada Allah. Namun, para ulama Salaf seperti Imam An-Nawawi dalam Syarah Shahih Muslim (8/125) menegaskan bahwa hadits ini harus dipahami dalam kerangka kondisional: ketaatan kepada pemimpin hanya berlaku selama pemimpin tersebut tidak memerintahkan kemaksiatan. Ini merupakan prinsip fundamental yang akan kita elaborasi lebih lanjut.
Konteks historis hadits ini sangat penting. Dalam narasi yang diriwayatkan oleh Imam Ahmad, Abu Dawud, dan Ibn Majah, Rasulullah SAW menyampaikan pernyataan ini dalam konteks menyiapkan pasukan ekspedisi (sariyyah) di bawah komando seorang pemimpin muda. Beliau menegaskan bahwa bahkan dalam situasi perang—di mana keputusan cepat dan hierarki yang jelas sangat krusial—ketaatan tetap memiliki batasan etis-teologis yang tidak boleh dilanggar.
Konteks dan Batasan Ketaatan
Para ulama Salaf telah mengidentifikasi setidaknya lima konteks yang membatasi prinsip السَّمْعُ وَالطَّاعَةُ, yang secara komprehensif dijelaskan oleh Al-Imam Al-Mawardi dalam Al-Ahkam as-Sultaniyyah (hal. 16-18) dan oleh Ibn Taimiyyah dalam As-Siyasah asy-Syar'iyyah (hal. 137-142):
Pertama: Batasan Syariat (فِي الْمَعْرُوفِ - fil ma'ruf). Ketaatan hanya wajib dalam hal-hal yang ma'ruf (dikenal baik dalam syariat). Hadits yang diriwayatkan oleh Imam Ahmad, Abu Dawud, dan Ibn Majah dengan sanad sahih menyatakan:
إِنَّمَا الطَّاعَةُ فِي الْمَعْرُوفِ
"Sesungguhnya ketaatan itu hanya dalam perkara yang ma'ruf."
Imam An-Nawawi dalam Syarah Shahih Muslim (12/229) mendefinisikan الْمَعْرُوفِ sebagai "segala sesuatu yang tidak bertentangan dengan ketentuan Allah dan Rasul-Nya, baik berupa perintah untuk melakukan kewajiban maupun sunnah, atau larangan dari perbuatan haram maupun makruh." Ini berarti bahwa spektrum ketaatan mencakup tidak hanya perintah wajib, tetapi juga anjuran yang baik, selama tidak keluar dari koridor syariat.
Kedua: Batasan Kemampuan (الِاسْتِطَاعَة - al-istitha'ah). Allah SWT tidak membebani seseorang kecuali sesuai dengan kemampuannya (لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا - QS Al-Baqarah [2]:286). Dalam konteks ketaatan kepada pemimpin, ini berarti bahwa perintah yang melampaui batas kemampuan fisik, finansial, atau intelektual tidak wajib ditaati. Imam Al-Qurtubi dalam Al-Jami' li Ahkam Al-Qur'an (3/279) menegaskan bahwa batasan ini juga mencakup kemampuan moral-psikologis: jika suatu perintah dapat menyebabkan kerusakan jiwa yang signifikan, maka ia gugur kewajibannya.
Ketiga: Batasan Kepentingan Umum (الْمَصْلَحَة - al-maslahah). Menurut teori maqasid syariah yang dikembangkan oleh Imam Asy-Syatibi dalam Al-Muwafaqat (2/8-17), setiap hukum dalam Islam—termasuk kewajiban taat kepada pemimpin—harus dievaluasi berdasarkan kontribusinya terhadap lima tujuan syariat (الضَّرُورَات الْخَمْس - ad-dharuriyat al-khams): pemeliharaan agama (حِفْظ الدِّين), jiwa (حِفْظ النَّفْس), akal (حِفْظ الْعَقْل), keturunan (حِفْظ النَّسْل), dan harta (حِفْظ الْمَال). Jika ketaatan kepada pemimpin mengancam salah satu dari lima prinsip ini, maka ketaatan tersebut tidak lagi bersifat wajib, bahkan dapat menjadi haram.
Keempat: Batasan Legitimasi (الشَّرْعِيَّة - asy-syar'iyyah). Al-Mawardi dalam Al-Ahkam as-Sultaniyyah (hal. 7-9) menetapkan bahwa ketaatan hanya wajib kepada pemimpin yang memperoleh legitimasi melalui prosedur yang syar'i, yaitu melalui بَيْعَة (bai'ah) dari أَهْل الْحَلّ وَالْعَقْد (ahl al-hall wa al-'aqd, para tokoh yang memiliki otoritas untuk memilih dan memberhentikan pemimpin). Pemimpin yang merebut kekuasaan melalui kudeta atau cara-cara inkonstitusional tidak memiliki legitimasi penuh, meskipun ulama berbeda pendapat tentang apakah rakyat tetap wajib menaatinya demi menghindari fitnah yang lebih besar.
Kelima: Batasan Proporsionalitas (التَّنَاسُب - at-tanasub). Ibn Taimiyyah dalam Majmu' Fatawa (28/391) mengembangkan prinsip proporsionalitas dalam ketaatan, di mana tingkat ketaatan harus seimbang dengan tingkat keadilan dan kompetensi pemimpin. Pemimpin yang sangat adil dan kompeten berhak atas ketaatan yang lebih tinggi dibandingkan pemimpin yang fasik namun masih dalam koridor Islam. Ini membuka ruang untuk gradasi ketaatan yang lebih nuanced dan kontekstual.
Hadits-Hadits tentang Ketaatan
Korpus hadits tentang ketaatan kepada pemimpin sangat kaya dan multi-dimensi. Berikut adalah beberapa hadits kunci yang telah disahihkan oleh para muhaddits dan menjadi rujukan ulama Salaf:
Hadits tentang Kewajiban Taat Meski Berat. Imam Muslim meriwayatkan dalam Shahih-nya (Kitab al-Imarah, Hadits 1847):
عَنْ ابْنِ عُمَرَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمَا عَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ: "عَلَى الْمَرْءِ الْمُسْلِمِ السَّمْعُ وَالطَّاعَةُ فِيمَا أَحَبَّ وَكَرِهَ، إِلَّا أَنْ يُؤْمَرَ بِمَعْصِيَةٍ، فَإِنْ أُمِرَ بِمَعْصِيَةٍ فَلَا سَمْعَ وَلَا طَاعَةَ"
"Dari Ibn Umar r.a. dari Nabi SAW, beliau bersabda: 'Wajib bagi seorang muslim untuk mendengar dan taat, baik dalam hal yang dia sukai maupun yang dia benci, kecuali jika dia diperintah untuk bermaksiat. Jika dia diperintah untuk bermaksiat, maka tidak ada kewajiban mendengar dan tidak ada kewajiban taat.'"
Hadits ini mengandung beberapa elemen krusial. Pertama, frasa فِيمَا أَحَبَّ وَكَرِهَ ("baik dalam hal yang dia sukai maupun yang dia benci") menunjukkan bahwa ketaatan tidak boleh didasarkan pada preferensi personal atau kepentingan individual. Seorang muslim harus taat bahkan ketika perintah tersebut bertentangan dengan keinginan pribadinya, selama perintah tersebut sesuai syariat. Ini sejalan dengan teori psikologi ego depletion dan delayed gratification, di mana kemampuan menunda kepuasan (self-control) merupakan indikator kematangan moral dan spiritual.
Kedua, pengecualian إِلَّا أَنْ يُؤْمَرَ بِمَعْصِيَةٍ ("kecuali jika dia diperintah untuk bermaksiat") bersifat kategoris dan non-negotiable. Imam An-Nawawi menegaskan bahwa kata مَعْصِيَة mencakup segala perintah yang bertentangan dengan perintah Allah, baik dalam ranah akidah, ibadah, muamalah, maupun akhlak. Tidak ada ruang kompromi dalam hal ini.
Hadits tentang Larangan Mutlak Taat dalam Kemaksiatan. Imam Ahmad, Abu Dawud, dan At-Tirmidzi meriwayatkan hadits yang menjadi prinsip fundamental:
لَا طَاعَةَ لِمَخْلُوقٍ فِي مَعْصِيَةِ الْخَالِقِ
"Tidak ada ketaatan kepada makhluk dalam kemaksiatan kepada Sang Khaliq."
Hadits ini dinilai sahih oleh Syaikh Al-Albani dalam Silsilah al-Ahadits as-Sahihah (Hadits 179). Imam Ibnu Taimiyyah dalam Majmu' Fatawa (28/65) menjelaskan bahwa hadits ini bersifat universal dan mencakup semua bentuk otoritas: orang tua, guru, pemimpin politik, bahkan komandan militer dalam medan perang. Ketaatan kepada Allah adalah paramount dan tidak boleh dikompromikan demi ketaatan kepada siapapun.
Dari perspektif psikologi moral, hadits ini sejalan dengan teori moral development Lawrence Kohlberg yang menyatakan bahwa tahap tertinggi perkembangan moral adalah tahap di mana seseorang mematuhi prinsip-prinsip universal (universal ethical principles) yang melampaui hukum positif atau otoritas konvensional. Dalam Islam, prinsip universal tersebut adalah syariat Allah yang bersifat transenden dan absolut.
Hadits tentang Kesabaran Menghadapi Pemimpin yang Zalim. Imam Al-Bukhari dan Muslim meriwayatkan:
عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: "مَنْ خَرَجَ مِنَ الطَّاعَةِ، وَفَارَقَ الْجَمَاعَةَ، فَمَاتَ، مَاتَ مِيتَةً جَاهِلِيَّةً"
"Dari Abu Hurairah r.a., ia berkata: Rasulullah SAW bersabda: 'Barangsiapa yang keluar dari ketaatan dan memisahkan diri dari jama'ah, lalu ia meninggal, maka ia mati dalam keadaan jahiliyyah.'"
Hadits ini sering dikutip untuk menegaskan pentingnya menjaga persatuan umat dan tidak mudah memberontak terhadap pemimpin. Namun, Ibn Hajar al-Asqalani dalam Fath al-Bari (13/37) menjelaskan bahwa "keluar dari ketaatan" (خَرَجَ مِنَ الطَّاعَةِ) yang dimaksud adalah penolakan total terhadap sistem kepemimpinan yang sah dan upaya menciptakan perpecahan tanpa alasan syar'i yang kuat. Ini tidak berarti bahwa kritik konstruktif atau bahkan upaya pergantian pemimpin melalui mekanisme yang sah adalah terlarang.
2. Hirarki Ketaatan
Allah → Rasul → أُولِي الْأَمْرِ (Uli al-Amr)
Fondasi teologis hirarki ketaatan dalam Islam secara eksplisit dinyatakan dalam QS An-Nisa [4]:59, yang merupakan ayat paling komprehensif tentang struktur otoritas dalam sistem politik Islam:
يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ ۖ فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ ۚ ذَٰلِكَ خَيْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِيلًا
"Wahai orang-orang yang beriman, taatilah Allah dan taatilah Rasul (Muhammad), dan uli al-amr (pemegang kekuasaan) di antara kamu. Kemudian, jika kamu berbeda pendapat tentang sesuatu, maka kembalikanlah kepada Allah (Al-Qur'an) dan Rasul (Sunnahnya), jika kamu beriman kepada Allah dan hari akhir. Yang demikian itu lebih baik (bagimu) dan lebih bagus akibatnya."
Ayat ini mengandung arsitektur epistemologis yang sangat presisi dan sophisticated. Imam Fakhruddin Ar-Razi dalam tafsir monumentalnya, Mafatih al-Ghaib (10/144-147), melakukan analisis linguistik-teologis yang mendalam terhadap struktur ayat ini. Beliau mencatat bahwa kata kerja أَطِيعُوا (athi'u, "taatilah") diulang dua kali—untuk Allah dan untuk Rasul—namun tidak diulang untuk أُولِي الْأَمْرِ. Ini bukan kebetulan linguistik, melainkan petunjuk teologis yang signifikan.
Ar-Razi menjelaskan bahwa pengulangan أَطِيعُوا untuk Allah dan Rasul menunjukkan bahwa ketaatan kepada keduanya bersifat mutlak (مُطْلَقَة - mutlaqah) dan mandiri (مُسْتَقِلَّة - mustaqillah). Artinya, perintah Allah dan Rasul tidak memerlukan validasi eksternal dan tidak tunduk pada pertimbangan apapun selain dirinya sendiri. Sebaliknya, ketiadaan pengulangan أَطِيعُوا untuk أُولِي الْأَمْرِ mengindikasikan bahwa ketaatan kepada mereka bersifat bersyarat (مُقَيَّدَة - muqayyadah) dan derivatif (تَابِعَة - tabi'ah)—tergantung pada konsistensi mereka dengan perintah Allah dan Rasul.
Imam Ath-Thabari dalam Jami' al-Bayan (8/497-502) menambahkan dimensi historis-kontekstual. Beliau meriwayatkan bahwa ayat ini turun dalam konteks ekspedisi militer di mana terdapat perselisihan antara komandan pasukan dengan anak buahnya. Rasulullah SAW menegaskan pentingnya ketaatan kepada komandan, namun dengan syarat tegas: selama perintah komandan selaras dengan syariat. Ini menegaskan bahwa bahkan dalam situasi darurat militer—di mana disiplin dan ketaatan sangat krusial—batasan syar'i tetap non-negotiable.
Definisi أُولِي الْأَمْرِ
Istilah أُولِي الْأَمْرِ secara literal berarti "pemilik urusan" atau "pemegang otoritas". Para mufassir klasik berbeda pendapat tentang cakupan spesifik istilah ini. Imam Al-Qurthubi dalam Al-Jami' li Ahkam Al-Qur'an (5/258-261) merangkum setidaknya empat pendapat utama dari para Salaf:
Pendapat Pertama: أُولِي الْأَمْرِ adalah para umara' (pemimpin politik/penguasa). Ini adalah pendapat Abu Hurairah, Ibn Abbas (dalam salah satu riwayat), dan mayoritas ulama Kufah. Mereka berargumen bahwa konteks turunnya ayat dan ayat-ayat sebelum dan sesudahnya membahas tentang perang dan kepemimpinan politik, sehingga yang dimaksud adalah para penguasa sipil dan militer.
Pendapat Kedua: أُولِي الْأَمْرِ adalah para ulama' (cendekiawan/ahli agama). Ini adalah pendapat Jabir bin Abdullah, Mujahid, 'Atha', dan Al-Hasan al-Bashri. Mereka berargumen bahwa ulama adalah pewaris para nabi (الْعُلَمَاءُ وَرَثَةُ الْأَنْبِيَاءِ - Hadits Abu Dawud 3641), sehingga ketaatan kepada mereka dalam masalah agama adalah manifestasi ketaatan kepada Rasul.
Pendapat Ketiga: أُولِي الْأَمْرِ mencakup kedua kelompok: para penguasa dan para ulama. Ini adalah pendapat Ibn Abbas (dalam riwayat lain), Imam Ath-Thabari, dan mayoritas ulama mutakhirin. Mereka berargumen bahwa lafaz ayat bersifat umum dan tidak ada dalil yang mengkhususkannya, sehingga mencakup semua pemegang otoritas yang sah dalam urusan dunia dan agama.
Pendapat Keempat: أُولِي الْأَمْرِ adalah para sahabat Nabi khususnya. Ini adalah pendapat minoritas yang diriwayatkan dari Mujahid. Namun pendapat ini ditolak oleh jumhur karena akan membuat ayat ini kehilangan relevansi praktis setelah generasi sahabat.
Imam Ibnu Katsir dalam Tafsir al-Qur'an al-'Azhim (2/345) merajihkan pendapat ketiga dengan argumentasi yang komprehensif. Beliau menyatakan bahwa أُولِي الْأَمْرِ adalah "para penguasa dan para ulama yang kepadanya manusia merujuk dalam urusan agama dan dunia mereka." Ini mencerminkan konsep dual authority dalam peradaban Islam klasik: otoritas politik (سُلْطَة سِيَاسِيَّة - sulthah siyasiyyah) yang dipegang oleh khalifah/sultan, dan otoritas religius (سُلْطَة دِينِيَّة - sulthah diniyyah) yang dipegang oleh ulama.
Yang menarik, frasa مِنْكُمْ ("di antara kamu") dalam ayat ini juga mengandung makna penting. Imam Ar-Razi menjelaskan bahwa ini mensyaratkan bahwa أُولِي الْأَمْرِ harus berasal dari kalangan muslim (مِنْ أَهْلِ الْإِسْلَامِ). Ini adalah salah satu dalil yang digunakan untuk mensyaratkan keislaman sebagai syarat kepemimpinan dalam negara Islam. Namun, dalam konteks kontemporer dengan sistem nation-state yang plural, beberapa ulama seperti Dr. Yusuf Al-Qaradhawi dalam Min Fiqh ad-Dawlah fi al-Islam (hal. 157-161) menginterpretasikan ini secara lebih fleksibel: yang penting adalah bahwa pemimpin tidak memusuhi Islam dan tidak menghalangi pelaksanaan syariat bagi kaum muslim.
Mekanisme Rujukan Saat Perselisihan
Bagian kedua ayat An-Nisa [4]:59 memberikan protokol epistemologis yang sangat jelas: فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ ("Kemudian, jika kamu berbeda pendapat tentang sesuatu, maka kembalikanlah kepada Allah dan Rasul"). Imam Asy-Syaukani dalam Fath al-Qadir (1/467) menjelaskan bahwa ini adalah perintah wajib (أَمْرٌ وُجُوبِيّ - amrun wujubiy), bukan sekadar anjuran.
Frasa "kembalikanlah kepada Allah" (رُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ) ditafsirkan oleh para ulama sebagai rujukan kepada Al-Qur'an, sedangkan "dan Rasul" (وَالرَّسُولِ) merujuk kepada Sunnah Nabi. Imam Asy-Syafi'i dalam Ar-Risalah (hal. 93-97) menggunakan ayat ini sebagai salah satu dalil utama tentang kehujjahan Sunnah sebagai sumber hukum yang mandiri. Beliau menegaskan bahwa rujukan kepada Rasul tidak hanya berlaku ketika beliau masih hidup, tetapi terus berlaku melalui hadits-hadits yang diriwayatkan secara sahih.
Dalam konteks praktis, mekanisme رَدّ (radd, pengembalian/rujukan) ini mencakup beberapa tahapan yang dijelaskan oleh Ibn Taimiyyah dalam Majmu' Fatawa (3/377-380):
Tahap Pertama: Identifikasi Perselisihan (تَحْدِيدُ النِّزَاع). Harus dipastikan terlebih dahulu bahwa memang ada perselisihan substantif yang genuine, bukan sekadar perbedaan ungkapan atau istilah. Ibn Taimiyyah menekankan bahwa banyak perselisihan dalam sejarah Islam sebenarnya adalah perselisihan verbal (خِلَافٌ لَفْظِيّ - khilafun lafzhiy) bukan perselisihan hakiki (خِلَافٌ حَقِيقِيّ - khilafun haqiqiy).
Tahap Kedua: Penelusuran Dalil (الْبَحْثُ عَنِ الدَّلِيل). Mencari ayat Al-Qur'an atau hadits sahih yang secara eksplisit membahas masalah yang diperselisihkan. Jika ada nash yang sharih (tegas), maka semua pihak wajib mengikutinya tanpa takwil yang berlebihan.
Tahap Ketiga: Ijtihad Kolektif (الِاجْتِهَادُ الْجَمَاعِيّ). Jika tidak ada nash yang eksplisit, maka para mujtahid melakukan ijtihad berdasarkan prinsip-prinsip umum syariat, qiyas, maslahat mursalah, dan metode-metode istinbath hukum lainnya. Ini harus dilakukan secara kolektif melalui lembaga seperti أَهْلُ الْحَلِّ وَالْعَقْد atau majelis syura ulama.
Tahap Keempat: Implementasi dan Evaluasi (التَّنْفِيذُ وَالتَّقْوِيم). Setelah tercapai keputusan berdasarkan dalil atau ijtihad, keputusan tersebut diimplementasikan dengan tetap membuka ruang untuk evaluasi berkelanjutan jika muncul dalil atau argumen baru yang lebih kuat.
Yang sangat penting adalah bahwa ayat ini menutup dengan ancaman dan janji: إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ ("jika kamu beriman kepada Allah dan hari akhir"). Imam Al-Alusi dalam Ruh al-Ma'ani (5/61) menjelaskan bahwa ini adalah uslub syarthi (kalimat bersyarat) yang mengindikasikan bahwa penolakan untuk merujuk kepada Al-Qur'an dan Sunnah adalah tanda lemahnya iman. Dengan kata lain, kesediaan untuk tunduk kepada otoritas wahyu adalah indikator kualitas iman seseorang.
Ketaatan Bersyarat: Dalam yang Ma'ruf
Prinsip فِي الْمَعْرُوف (fil ma'ruf, "dalam yang ma'ruf") adalah batasan eksplisit yang disebutkan dalam banyak hadits sahih. Terminologi مَعْرُوف berasal dari akar kata عَرَفَ yang berarti "mengenal" atau "mengetahui". Secara etimologis, مَعْرُوف adalah "sesuatu yang dikenal" sebagai baik dan benar.
Imam Ar-Raghib al-Ashfahani dalam Mufradat Alfazh al-Qur'an (hal. 563-564) menjelaskan bahwa مَعْرُوف dalam terminologi Al-Qur'an memiliki tiga tingkatan pengenalan:
Pertama: مَعْرُوفٌ شَرْعًا (ma'rufun syar'an)—yang dikenal baik menurut syariat. Ini adalah tingkat tertinggi dan paling mengikat. Sesuatu yang diperintahkan atau dibolehkan oleh syariat adalah ma'ruf dalam pengertian ini, terlepas dari apakah ia populer atau tidak di masyarakat.
Kedua: مَعْرُوفٌ عَقْلًا (ma'rufun 'aqlan)—yang dikenal baik menurut akal sehat (common sense). Ini mencakup prinsip-prinsip universal seperti kejujuran, keadilan, dan kasih sayang yang dapat dikenali oleh akal manusia yang sehat tanpa perlu wahyu eksplisit. Meskipun demikian, dalam sistem epistemologi Islam, kebaikan rasional ini tetap bersumber dari Allah sebagai pencipta akal dan fitrah manusia.
Ketiga: مَعْرُوفٌ عُرْفًا (ma'rufun 'urfan)—yang dikenal baik menurut adat atau kebiasaan masyarakat. Ini adalah tingkat yang paling rendah dan hanya berlaku jika tidak bertentangan dengan syariat dan akal sehat. Imam Malik bin Anas terkenal dengan kaidah fiqhnya: الْعَادَةُ مُحَكَّمَةٌ ("adat adalah hukum"), namun dengan syarat tidak bertentangan dengan nash.
Dalam konteks ketaatan kepada pemimpin, maka yang dimaksud dengan فِي الْمَعْرُوف adalah perintah yang tidak bertentangan dengan ketiga tingkatan tersebut, terutama tingkat pertama (ma'ruf syar'an). Imam An-Nawawi dalam Syarah Shahih Muslim (12/229) secara eksplisit menyatakan:
الْمَعْرُوفُ: مَا لَيْسَ بِمَعْصِيَةٍ، فَإِنْ أَمَرَ بِمَعْصِيَةٍ فَلَا سَمْعَ وَلَا طَاعَةَ
"Ma'ruf adalah apa yang bukan kemaksiatan. Jika (pemimpin) memerintahkan kemaksiatan, maka tidak ada (kewajiban) mendengar dan tidak ada (kewajiban) taat."
Definisi negatif ini—mendefinisikan ma'ruf dengan apa yang bukan maksiat—sangat signifikan. Ia memberikan ruang yang luas untuk variasi dan ijtihad dalam urusan duniawi, selama tidak melanggar batasan syariat. Ini sejalan dengan kaidah fiqh: الْأَصْلُ فِي الْأَشْيَاءِ الْإِبَاحَةُ ("pada dasarnya segala sesuatu adalah mubah") yang digunakan dalam masalah muamalah dan adat.
Implikasi Psikologis-Moral Hirarki Ketaatan
Dari perspektif psikologi moral, hirarki ketaatan dalam Islam ini sangat sophisticated dan mengantisipasi berbagai dilema moral yang akan dihadapi oleh individu dalam masyarakat yang kompleks. Teori social identity theory yang dikembangkan oleh Henri Tajfel dan John Turner (1979) menunjukkan bahwa manusia memiliki kecenderungan kuat untuk conform terhadap norma kelompok dan otoritas yang mereka identifikasi. Namun, conformity yang tidak kritis dapat mengarah pada fenomena berbahaya seperti yang ditunjukkan dalam eksperimen Milgram (1963) tentang kepatuhan buta terhadap otoritas.
Islam mengantisipasi bahaya ini dengan menetapkan hirarki yang jelas: ketaatan kepada Allah adalah ultimate authority yang tidak tunduk pada otoritas apapun. Ini memberikan fondasi psikologis bagi muslim untuk melakukan principled disobedience ketika perintah pemimpin bertentangan dengan syariat. Berbeda dengan sistem moral relativistik yang tidak memiliki prinsip absolut, atau sistem otoritarian yang menjadikan otoritas manusia sebagai absolut, Islam menawarkan jalan tengah: ada prinsip absolut (syariat Allah), namun implementasinya dalam urusan duniawi memerlukan ijtihad dan shura yang mengakomodasi konteks dan maslahat.
Stanley Milgram dalam studinya tentang obedience to authority menemukan bahwa mayoritas partisipan akan mengikuti perintah otoritas bahkan ketika perintah tersebut jelas-jelas membahayakan orang lain. Namun, ia juga menemukan bahwa ada faktor-faktor yang dapat menurunkan tingkat kepatuhan buta ini, salah satunya adalah adanya alternative authority atau prinsip moral yang lebih tinggi yang dapat dijadikan rujukan. Dalam Islam, syariat berfungsi sebagai alternative authority yang melampaui otoritas pemimpin duniawi, memberikan muslim fondasi psikologis untuk menolak perintah yang tidak adil.
Lebih jauh, konsep مُحَاسَبَة (muhasabah, akuntabilitas) dalam teologi Islam memperkuat internalisasi hirarki ini. Setiap muslim meyakini bahwa ia akan dimintai pertanggungjawaban individual di hari kiamat, tidak bisa mengelak dengan alasan "saya hanya mengikuti perintah atasan." Hadits yang diriwayatkan oleh Imam At-Tirmidzi dan dinilai sahih oleh Al-Albani menyatakan:
كُلُّكُمْ رَاعٍ وَكُلُّكُمْ مَسْؤُولٌ عَنْ رَعِيَّتِهِ
"Setiap kamu adalah pemimpin dan setiap kamu akan dimintai pertanggungjawaban tentang yang dipimpinnya."
Prinsip tanggung jawab individual (individual accountability) ini menghalangi fenomena diffusion of responsibility yang sering terjadi dalam struktur hierarkis, di mana individu merasa tidak bertanggung jawab atas tindakan kolektif karena merasa hanya "roda kecil" dalam mesin besar. Islam menegaskan bahwa setiap individu tetap bertanggung jawab penuh atas tindakannya, bahkan ketika ia berada dalam struktur komando yang rigid.
Dari perspektif cognitive dissonance theory Leon Festinger, internalisasi hirarki ketaatan Islam ini dapat membantu mengurangi disonansi kognitif yang muncul ketika individu harus memilih antara taat kepada pemimpin atau taat kepada prinsip moral. Dengan kerangka yang jelas—Allah di atas segalanya—seorang muslim memiliki clarity dalam pengambilan keputusan moral, mengurangi stress psikologis yang muncul dari ambiguitas etis.
B. Problematika Pemimpin فَاجِر (Fājir)
1. Definisi Pemimpin فَاجِر
Terminologi فَاجِر (fājir) secara etimologis berasal dari akar kata فَجَرَ yang memiliki makna dasar "membelah" atau "membuka dengan paksa", kemudian berkembang menjadi "keluar dari batas-batas yang telah ditetapkan." Dalam terminologi syariat, فُجُور (fujur) didefinisikan sebagai perilaku melanggar ketentuan syariat, terutama dalam hal-hal yang termasuk dosa besar (كَبَائِر - kaba'ir).
Imam Ar-Raghib al-Ashfahani dalam Mufradat Alfazh al-Qur'an (hal. 632-633) menjelaskan bahwa فَاجِر adalah lawan dari بَرّ (barr, orang yang berbuat kebajikan). Seorang fājir adalah individu yang secara konsisten melakukan pelanggaran terhadap perintah Allah, namun tidak sampai keluar dari Islam (لَمْ يَخْرُجْ مِنَ الْإِسْلَام). Ini membedakannya dari كَافِر (kafir, orang yang mengingkari Islam) atau مُرْتَدّ (murtad, orang yang keluar dari Islam).
Dalam konteks kepemimpinan politik, الْإِمَامُ الْفَاجِر (al-imam al-fājir) atau السُّلْطَانُ الْجَائِر (as-sultan al-ja'ir, penguasa yang zalim) adalah pemimpin muslim yang melakukan dosa-dosa besar namun tidak melakukan kufr bawah (apostasy terbuka). Para ulama Salaf, terutama dari kalangan Ahlus-Sunnah wal-Jama'ah, telah mengembangkan kategorisasi yang presisi untuk memahami fenomena ini.
Kategorisasi Pemimpin فَاجِر
Imam Al-Mawardi dalam Al-Ahkam as-Sultaniyyah (hal. 19-22) mengidentifikasi beberapa kategori fujur yang dapat dilakukan oleh seorang pemimpin:
Pertama: الْفِسْقُ بِالشَّهَوَات (al-fisq bi asy-syahawat, kefasikan karena hawa nafsu). Ini mencakup pemimpin yang terlibat dalam dosa-dosa pribadi seperti zina, minum khamr, berjudi, atau bentuk-bentuk maksiat lain yang terkait dengan pemenuhan nafsu. Al-Mawardi membedakan antara pemimpin yang melakukan dosa ini secara sembunyi-sembunyi (سِرًّا) dengan yang melakukannya secara terang-terangan (جَهْرًا). Yang pertama dinilai lebih ringan karena tidak merusak kewibawaan kepemimpinan secara publik, meskipun tetap berdosa di hadapan Allah.
Kedua: الظُّلْمُ فِي الْحُكْم (azh-zhulm fi al-hukm, kezaliman dalam pemerintahan). Ini adalah kategori yang lebih serius karena langsung berdampak pada rakyat. Mencakup: merampas harta rakyat tanpa hak (أَخْذُ الْأَمْوَالِ ظُلْمًا), memenjarakan orang tanpa alasan syar'i, memberikan hukuman yang tidak proporsional, diskriminasi dalam penegakan hukum, dan nepotisme ekstrem dalam pengangkatan pejabat.
Ketiga: تَعْطِيلُ الْحُدُود (ta'thil al-hudud, pengabaian hudud). Pemimpin yang sengaja tidak menegakkan hukum-hukum syariat yang wajib ditegakkan, seperti hukuman bagi pencuri, pezina muhsan, atau pelaku riddah yang telah terbukti dengan prosedur syar'i yang ketat. Ibn Taimiyyah dalam As-Siyasah asy-Syar'iyyah (hal. 88-91) menegaskan bahwa pengabaian sistematis terhadap hudud tanpa alasan syar'i yang kuat merupakan kefasikan yang sangat serius.
Keempat: مُخَالَفَةُ الشَّرِيعَة (mukhalafat asy-syari'ah, penyelisihan syariat). Ini mencakup pembuatan peraturan atau kebijakan yang secara eksplisit bertentangan dengan syariat, seperti melegalkan riba, prostitusi, atau alkohol. Namun, selama pemimpin tidak mengklaim bahwa hal-hal haram tersebut adalah halal atau sebaliknya—yang akan menjadi kufr—maka ia masih dikategorikan sebagai fājir, bukan kafir.
Imam Ath-Thahawi dalam Al-'Aqidah ath-Thahawiyyah (pasal 37-40), sebuah matan akidah yang menjadi referensi Ahlus-Sunnah, menegaskan:
وَنَرَى الصَّلَاةَ خَلْفَ كُلِّ بَرٍّ وَفَاجِرٍ مِنْ أَهْلِ الْقِبْلَةِ، وَعَلَى مَنْ مَاتَ مِنْهُمْ
"Kami berpendapat (boleh) shalat di belakang setiap orang yang berbuat baik maupun fasik dari kalangan Ahlul Qiblah (kaum muslimin), dan (menshalatkan jenazah) atas siapa yang meninggal di antara mereka."
Pernyataan ini sangat signifikan karena menunjukkan bahwa ulama Salaf membedakan dengan tegas antara kefasikan yang tidak mengeluarkan dari Islam dengan kekufuran yang mengeluarkan dari Islam. Seorang pemimpin yang fasik tetap dianggap muslim dan kepemimpinannya—meskipun bermasalah—tetap memiliki legitimasi dasar, berbeda dengan pemimpin yang kafir yang kehilangan legitimasi sepenuhnya.
Perbedaan antara فَاجِر, ظَالِم, dan كَافِر
Para ulama menggunakan tiga istilah yang kadang tumpang tindih namun memiliki nuansa berbeda: فَاجِر (fājir, fasik), ظَالِم (zhalim, zalim), dan كَافِر (kafir). Imam Ibnu Rajab al-Hanbali dalam Jami' al-'Ulum wa al-Hikam (hal. 377-382) memberikan klarifikasi:
فَاجِر lebih menekankan pada aspek pelanggaran moralitas pribadi dan dosa-dosa syahwat. Seorang pemimpin yang fasik mungkin secara struktural masih menjalankan pemerintahan dengan cukup baik, namun kehidupan pribadinya penuh dengan maksiat.
ظَالِم lebih menekankan pada aspek ketidakadilan dalam kebijakan dan pemerintahan. Seorang pemimpin yang zalim secara pribadi mungkin tidak terlalu fasik, namun kebijakannya merugikan rakyat, diskriminatif, atau menindas. Istilah ini lebih fokus pada dampak sosial-politik dari kepemimpinan yang buruk.
كَافِر adalah kategori yang berbeda secara kualitatif. Seorang pemimpin kafir adalah yang telah melakukan الْكُفْرُ الْبَوَاح (al-kufr al-bawah, kekufuran yang terang-terangan), yaitu: mengingkari rukun iman yang pasti dan diketahui secara dharuri (niscaya) dalam agama, menghalalkan yang haram secara qath'i atau mengharamkan yang halal secara qath'i dengan keyakinan penuh, mengejek ayat-ayat Al-Qur'an atau Rasulullah, atau melarang pelaksanaan syariat Islam secara total dengan tujuan menghapuskannya.
Imam Ahmad bin Hanbal dalam riwayat yang dikumpulkan oleh muridnya Abdullah bin Ahmad dalam Masa'il al-Imam Ahmad (hal. 443) menegaskan bahwa tidak boleh gegabah dalam mentakfiri pemimpin yang zalim atau fasik. Beliau menyatakan:
لَا نُكَفِّرُ أَحَدًا بِذَنْبٍ، وَلَا نَقُولُ لَا يَضُرُّ مَعَ الْإِيمَانِ ذَنْبٌ
"Kami tidak mengkafirkan seorangpun karena dosa, dan kami tidak mengatakan bahwa dosa tidak berbahaya bersama iman."
Pernyataan ini merupakan jalan tengah antara dua ekstrem: ekstrem Khawarij yang mengkafirkan pelaku dosa besar, dan ekstrem Murji'ah yang menganggap dosa tidak mempengaruhi iman sama sekali. Ahlus-Sunnah berpendapat bahwa pelaku dosa besar tetap mukmin namun imannya berkurang (مُؤْمِنٌ نَاقِصُ الْإِيمَان), dan ia layak mendapat hukuman di dunia jika terbukti, serta mungkin dihukum di akhirat kecuali Allah mengampuninya.
2. Ijma' Ulama Salaf tentang Sikap terhadap Pemimpin فَاجِر
Masalah sikap terhadap pemimpin yang fasik atau zalim merupakan salah satu topik yang paling banyak dibahas dalam literatur fikih siyasah dan akidah Islam. Terdapat konsensus yang luas di kalangan ulama Salaf, meskipun dengan nuansa dan penjelasan yang berbeda-beda.
Pendapat Jumhur Ulama (Malik, Syafi'i, Ahmad)
Mayoritas ulama dari mazhab Maliki, Syafi'i, dan Hanbali berpendapat bahwa pemimpin yang fasik atau zalim—selama tidak melakukan kekufuran yang jelas—tetap harus ditaati dalam hal-hal yang ma'ruf dan tidak boleh digulingkan dengan kekerasan atau pemberontakan bersenjata. Namun, penting untuk memahami bahwa ini bukan dukungan terhadap kezaliman, melainkan pertimbangan maslahat-mafsadat yang sangat serius.
Imam Malik bin Anas (93-179 H) sebagaimana dikutip oleh muridnya Imam Asy-Syafi'i dalam Al-Umm (4/171), menyatakan bahwa tidak boleh berperang melawan penguasa yang zalim kecuali jika kezalimannya telah mencapai tingkat yang mengancam eksistensi Islam itu sendiri. Imam Malik hidup di era di mana terjadi berbagai pemberontakan terhadap Bani Umayyah dan awal Bani Abbasiyah, dan beliau menyaksikan sendiri betapa banyaknya darah yang tertumpah dan kehancuran yang terjadi akibat pemberontakan-pemberontakan tersebut, bahkan ketika dilakukan dengan niat yang baik.
Imam Asy-Syafi'i (150-204 H) dalam Al-Umm (4/171-173) mengembangkan argumentasi yang lebih sistematis. Beliau menegaskan bahwa kewajiban menjaga persatuan umat (حِفْظُ الْجَمَاعَة) adalah salah satu maqasid syariah yang fundamental. Jika pemberontakan terhadap pemimpin yang zalim akan mengakibatkan perpecahan yang lebih besar, pertumpahan darah massal, dan anarki yang mengancam lima maqasid syariah, maka mentolerasi kezaliman pemimpin—sambil terus menasihatinya—adalah pilihan yang lebih maslahat. Imam Asy-Syafi'i menggunakan kaidah:
دَرْءُ الْمَفَاسِدِ مُقَدَّمٌ عَلَى جَلْبِ الْمَصَالِح
"Menolak kerusakan didahulukan atas meraih kemaslahatan."
Dalam konteks ini, kerusakan dari pemberontakan bersenjata (الْخُرُوجُ عَلَى الْإِمَام) dinilai lebih besar daripada manfaat yang mungkin diperoleh dari mengganti pemimpin yang zalim.
Imam Ahmad bin Hanbal (164-241 H) memiliki pengalaman langsung menghadapi kezaliman penguasa. Beliau disiksa dan dipenjara oleh Khalifah Al-Ma'mun dan Al-Mu'tashim karena menolak qaul bid'ah tentang Al-Qur'an makhluk (mihnat khalq al-Qur'an). Meskipun mengalami penyiksaan yang sangat brutal, Imam Ahmad tetap tidak menganjurkan pemberontakan bersenjata. Muridnya, Abu Dawud as-Sijistani, meriwayatkan dalam Masa'il al-Imam Ahmad (hal. 275):
قُلْتُ لِأَحْمَدَ: الرَّجُلُ يَصُومُ وَيُصَلِّي وَيَعْتَكِفُ، أَحَبُّ إِلَيْكَ أَوْ يَتَكَلَّمُ فِي أَهْلِ الْبِدَعِ؟ فَقَالَ: إِذَا قَامَ وَصَلَّى وَاعْتَكَفَ فَإِنَّمَا ذَلِكَ لَهُ، وَإِذَا تَكَلَّمَ فِي أَهْلِ الْبِدَعِ فَإِنَّمَا ذَلِكَ لِلْمُسْلِمِينَ، هَذَا أَفْضَلُ
"Aku bertanya kepada Ahmad: Seseorang yang berpuasa, shalat, dan beri'tikaf, atau yang berbicara (menentang) ahli bid'ah, mana yang lebih engkau sukai? Beliau menjawab: Jika ia berdiri, shalat, dan beri'tikaf, maka itu hanya untuk dirinya. Namun jika ia berbicara (menentang) ahli bid'ah, maka itu untuk kaum muslimin. Ini yang lebih utama."
Ini menunjukkan bahwa Imam Ahmad menekankan pentingnya perlawanan intelektual dan moral (الْمُقَاوَمَةُ الْفِكْرِيَّة) terhadap kebatilan, bukan perlawanan fisik yang dapat menimbulkan fitnah lebih besar. Rujal Mufti dalam skripsinya "Taat kepada Penguasa Zhalim dalam Pandangan Imam Ahmad" (UIN Sumatera Utara, 2021) menganalisis bahwa prinsip Imam Ahmad adalah: mukhalafah bi al-lisan wa al-qalb, la bi as-sayf (menentang dengan lisan dan hati, bukan dengan pedang).
Argumentasi Al-Mawardi: Manfaat Persatuan vs Keburukan Pribadi
Imam Al-Mawardi (364-450 H) dalam Al-Ahkam as-Sultaniyyah (hal. 19-20) memberikan analisis cost-benefit yang sangat rasional. Beliau menyatakan:
فَلَوْ جَازَ الْخُرُوجُ عَلَيْهِ لِفِسْقِهِ، لَكَانَ ذَلِكَ سَبَبًا لِفَسَادٍ أَكْبَرَ مِنْ فِسْقِهِ، وَهُوَ الْفِتْنَةُ وَإِرَاقَةُ الدِّمَاءِ وَتَفَرُّقُ الْكَلِمَة
"Seandainya dibolehkan memberontak kepadanya karena kefasikannya, maka itu akan menjadi sebab kerusakan yang lebih besar dari kefasikannya, yaitu fitnah, pertumpahan darah, dan perpecahan umat."
Al-Mawardi menggunakan prinsip utilitarian-syar'i: membandingkan mafsadat yang pasti terjadi (chaos, perang saudara, destabilisasi) dengan maslahat yang tidak pasti (kemungkinan mendapatkan pemimpin yang lebih baik). Dalam kalkulus syar'i, mafsadat yang pasti harus dihindari, bahkan jika itu berarti menanggung mafsadat yang lebih kecil (kefasikan pemimpin) dalam jangka pendek.
Lebih jauh, Al-Mawardi mengembangkan konsep الْإِمَامَةُ الْقَاصِرَة (al-imamah al-qasirah, kepemimpinan yang cacat). Beliau membedakan antara cacat yang menggugurkan legitimasi sepenuhnya (الْعُيُوبُ الْمُسْقِطَة) seperti kekufuran atau kehilangan akal, dengan cacat yang mengurangi kesempurnaan kepemimpinan namun tidak menggugurkan legitimasinya (الْعُيُوبُ الْمُنْقِصَة) seperti kefasikan. Pemimpin dengan cacat kategori kedua ini tetap harus ditaati untuk menjaga kemaslahatan umum, sambil para ulama dan tokoh masyarakat (أَهْلُ الْحَلِّ وَالْعَقْد) terus berupaya mereformasi dan menasihatinya.
Fatwa Imam An-Nawawi
Imam Yahya bin Syaraf An-Nawawi (631-676 H), salah satu ulama Syafi'iyyah paling terkemuka, dalam Syarah Shahih Muslim (12/229-230) memberikan fatwa yang sangat jelas:
وَأَجْمَعُوا عَلَى أَنَّهُ لَا يَنْعَزِلُ السُّلْطَانُ بِالْفِسْقِ... وَأَمَّا الْخُرُوجُ عَلَيْهِمْ وَقِتَالُهُمْ فَحَرَامٌ بِإِجْمَاعِ الْمُسْلِمِينَ، وَإِنْ كَانُوا فَسَقَةً ظَالِمِينَ
"Para ulama bersepakat bahwa sultan tidak terlepas (dari jabatannya) karena kefasikan... Adapun memberontak kepada mereka dan memerangi mereka, maka itu haram berdasarkan ijma' kaum muslimin, meskipun mereka fasik dan zalim."
Pernyataan "ijma' al-muslimin" (konsensus kaum muslimin) dalam konteks ini merujuk kepada ijma' Ahlus-Sunnah wal-Jama'ah, bukan termasuk kelompok Khawarij dan Syi'ah ekstrem yang membolehkan pemberontakan. An-Nawawi kemudian menjelaskan dasar ijma' ini dengan merujuk kepada hadits-hadits sahih tentang larangan memecah belah persatuan umat dan perintah untuk bersabar terhadap kezaliman pemimpin.
Namun, An-Nawawi juga menegaskan bahwa larangan pemberontakan ini tidak berarti tidak ada mekanisme koreksi sama sekali. Beliau menyebutkan tiga mekanisme yang tetap wajib dilakukan:
Pertama: النَّصِيحَة (an-nashihah, nasihat). Para ulama dan tokoh masyarakat wajib memberikan nasihat kepada pemimpin secara bijaksana, baik secara pribadi maupun publik, tergantung konteks dan maslahat. Rasulullah SAW bersabda dalam hadits yang diriwayatkan oleh Muslim:
الدِّينُ النَّصِيحَةُ. قُلْنَا: لِمَنْ؟ قَالَ: لِلَّهِ وَلِكِتَابِهِ وَلِرَسُولِهِ وَلِأَئِمَّةِ الْمُسْلِمِينَ وَعَامَّتِهِمْ
"Agama adalah nasihat. Kami bertanya: Untuk siapa? Beliau menjawab: Untuk Allah, untuk kitab-Nya, untuk Rasul-Nya, untuk para pemimpin muslimin, dan untuk kaum muslimin pada umumnya."
Kedua: الْإِنْكَارُ بِالْقَلْب (al-inkar bi al-qalb, pengingkaran dengan hati). Setiap muslim wajib membenci kemungkaran dalam hatinya. Ini adalah tingkat iman yang paling lemah, namun tetap wajib. Hadits Muslim (49) menyatakan:
مَنْ رَأَى مِنْكُمْ مُنْكَرًا فَلْيُغَيِّرْهُ بِيَدِهِ، فَإِنْ لَمْ يَسْتَطِعْ فَبِلِسَانِهِ، فَإِنْ لَمْ يَسْتَطِعْ فَبِقَلْبِهِ، وَذَلِكَ أَضْعَفُ الْإِيمَان
"Barangsiapa di antara kamu melihat kemungkaran, maka hendaklah ia mengubahnya dengan tangannya. Jika tidak mampu, maka dengan lisannya. Jika tidak mampu, maka dengan hatinya, dan itu adalah selemah-lemah iman."
Ketiga: الدُّعَاء (ad-du'a, doa). Mendoakan agar pemimpin mendapat hidayah dan bertaubat dari kejahatannya. Ini adalah bentuk perlawanan spiritual yang sangat ditekankan dalam tradisi Salaf. Imam Ahmad bin Hanbal, ketika keluar dari penjara setelah disiksa, ditanya oleh muridnya: "Apakah Anda tidak berdoa agar mereka (para penguasa yang menyiksa) mendapat balasan?" Beliau menjawab: "Aku berdoa agar mereka mendapat hidayah, karena hidayah mereka lebih bermanfaat bagi Islam daripada kebinasaan mereka."
3. Batasan Ketaatan kepada Pemimpin فَاجِر
Meskipun ulama Salaf bersepakat tentang larangan pemberontakan terhadap pemimpin yang fasik atau zalim, mereka sangat tegas dalam menetapkan batasan ketaatan. Prinsip fundamentalnya adalah hadits yang telah disebutkan sebelumnya: لَا طَاعَةَ لِمَخْلُوقٍ فِي مَعْصِيَةِ الْخَالِق ("Tidak ada ketaatan kepada makhluk dalam kemaksiatan kepada Sang Khaliq").
Taat dalam Perintah yang Ma'ruf, Menolak Perintah Maksiat
Hadits sahih dalam Muslim (1847) yang diriwayatkan dari Ibn Umar telah menegaskan dengan sangat jelas:
عَلَى الْمَرْءِ الْمُسْلِمِ السَّمْعُ وَالطَّاعَةُ فِيمَا أَحَبَّ وَكَرِهَ، إِلَّا أَنْ يُؤْمَرَ بِمَعْصِيَةٍ، فَإِنْ أُمِرَ بِمَعْصِيَةٍ فَلَا سَمْعَ وَلَا طَاعَةَ
Imam Ibnu Hajar al-Asqalani dalam Fath al-Bari (13/109-112) memberikan syarah yang sangat detail tentang hadits ini. Beliau menjelaskan bahwa frasa فَلَا سَمْعَ وَلَا طَاعَةَ ("maka tidak ada (kewajiban) mendengar dan tidak ada (kewajiban) taat") menggunakan konstruksi nafy al-jins (peniadaan total) yang menunjukkan bahwa tidak ada sedikitpun kewajiban untuk menaati perintah maksiat, bahkan jika perintah tersebut datang dari khalifah atau sultan yang sah.
Lebih jauh, Ibn Hajar mengutip pendapat Imam Al-Khattabi yang membedakan tiga situasi:
Situasi Pertama: Perintah yang Jelas-jelas Maksiat. Contoh: perintah untuk membunuh orang yang tidak bersalah, merampas harta tanpa hak, atau melakukan zina. Dalam situasi ini, wajib menolak dengan tegas tanpa ragu-ragu. Bahkan jika penolakan tersebut berakibat pada hukuman atau penyiksaan, muslim tetap wajib menolak karena menaati perintah ini berarti langsung bermaksiat kepada Allah.
Situasi Kedua: Perintah yang Masih Diperselisihkan Statusnya. Contoh: perintah untuk membayar pajak tambahan yang statusnya masih diperdebatkan apakah termasuk مَظَالِم (kezaliman) atau مَصَالِح مُرْسَلَة (maslahat yang tidak ditentukan nash). Dalam situasi ini, seorang muslim boleh mengikuti pendapat ulama yang dia percayai. Jika dia mengikuti pendapat yang membolehkan, maka dia taat. Jika dia mengikuti pendapat yang mengharamkan, maka dia menolak dengan cara yang bijaksana tanpa menimbulkan fitnah.
Situasi Ketiga: Perintah yang Mubah namun Berat. Contoh: perintah untuk berperang di medan yang sangat berbahaya, atau perintah untuk pindah ke daerah terpencil dalam rangka program transmigrasi. Perintah ini sendiri tidak haram, namun sangat berat bagi individu. Dalam situasi ini, yang lebih utama adalah menaati pemimpin untuk kemaslahatan umum, kecuali jika beban tersebut benar-benar melampaui kemampuan (لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا).
Wajib Menolak Perintah Maksiat
Yang perlu ditekankan adalah bahwa menolak perintah maksiat bukan sekadar hak, tetapi kewajiban. Imam An-Nawawi menegaskan dalam Al-Minhaj Syarh Shahih Muslim (12/230):
يَجِبُ عَلَى كُلِّ مُسْلِمٍ أَنْ يَمْتَنِعَ مِنْ طَاعَةِ الْأَمِيرِ فِي الْمَعْصِيَةِ، بَلْ يَجِبُ عَلَيْهِ الِامْتِنَاعُ
"Wajib bagi setiap muslim untuk menahan diri dari menaati pemimpin dalam kemaksiatan, bahkan wajib baginya untuk menolak."
Kewajiban ini bersifat individual (فَرْضُ عَيْن - fardhu 'ain), tidak bisa diwakilkan atau ditanggung oleh orang lain. Setiap individu akan dimintai pertanggungjawaban di hadapan Allah atas ketaatan atau kedurhakaan yang ia lakukan, terlepas dari siapa yang memerintahkannya.
Dalam konteks ini, terdapat hadits sahih yang diriwayatkan oleh Imam Ahmad (1098), Abu Dawud (2625), dan At-Tirmidzi (1707) yang memberikan ilustrasi konkret:
عَنْ عِمْرَانَ بْنِ حُصَيْنٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ: بَعَثَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ جَيْشًا وَاسْتَعْمَلَ عَلَيْهِمْ رَجُلًا، فَأَوْقَدَ نَارًا وَقَالَ: ادْخُلُوهَا. فَأَرَادَ نَاسٌ أَنْ يَدْخُلُوهَا، وَقَالَ الآخَرُونَ: إِنَّا فَرَرْنَا مِنْهَا. فَذُكِرَ ذَلِكَ لِرَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، فَقَالَ لِلَّذِينَ أَرَادُوا أَنْ يَدْخُلُوهَا: "لَوْ دَخَلْتُمُوهَا لَمْ تَزَالُوا فِيهَا إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ". وَقَالَ لِلآخَرِينَ قَوْلًا حَسَنًا، وَقَالَ: "لَا طَاعَةَ فِي مَعْصِيَةِ اللَّهِ، إِنَّمَا الطَّاعَةُ فِي الْمَعْرُوف"
"Dari Imran bin Hushain r.a., ia berkata: Rasulullah SAW mengutus pasukan dan mengangkat seseorang sebagai komandan mereka. Komandan tersebut menyalakan api dan berkata: 'Masuklah ke dalamnya!' Sebagian orang ingin memasukinya, sementara yang lain berkata: 'Kami lari darinya (neraka).' Hal itu dilaporkan kepada Rasulullah SAW. Beliau bersabda kepada yang ingin memasukinya: 'Seandainya kalian memasukinya, kalian akan selamanya berada di dalamnya hingga hari kiamat.' Dan beliau memuji kelompok yang lain dengan perkataan yang baik, dan bersabda: 'Tidak ada ketaatan dalam kemaksiatan kepada Allah. Sesungguhnya ketaatan itu hanya dalam yang ma'ruf.'"
Hadits ini sangat instructive karena menunjukkan bahwa bahkan dalam konteks militer—di mana hierarki dan disiplin sangat penting—tetap ada batasan mutlak. Perintah komandan untuk masuk ke dalam api jelas-jelas adalah perintah yang akan menyebabkan kebinasaan tanpa alasan syar'i, sehingga wajib ditolak. Yang menarik, Rasulullah SAW justru memuji kelompok yang menolak, bukan yang ingin mematuhi. Ini menunjukkan bahwa keberanian untuk menolak perintah yang salah adalah virtue, bukan insubordinasi.
Imam Ibnu Taimiyyah dalam Majmu' Fatawa (28/260-265) mengembangkan framework praktis untuk menilai apakah suatu perintah termasuk maksiat atau bukan:
Indikator Pertama: Apakah bertentangan dengan nash sharih (teks yang jelas)? Jika ya, maka jelas maksiat dan wajib ditolak.
Indikator Kedua: Apakah bertentangan dengan ijma' ulama? Jika ada ijma' bahwa sesuatu haram, maka perintah untuk melakukannya adalah maksiat.
Indikator Ketiga: Apakah melanggar lima maqasid syariah? Perintah yang mengancam agama, jiwa, akal, keturunan, atau harta secara tidak sah adalah maksiat.
Indikator Keempat: Apakah bertentangan dengan kemaslahatan umum yang jelas? Dalam hal-hal yang tidak ada nash eksplisitnya, ulama menggunakan prinsip maslahat-mafsadat.
Dengan framework ini, seorang muslim dapat menilai secara lebih sistematis apakah suatu perintah pemimpin wajib ditaati, boleh ditaati, atau wajib ditolak.